Крещение Руси и развитие русской миссии
Миссия и миссии
Одной из особенностей нашей современной церковной эпохи является заостренное внимание к тонким нюансированным различениям, позволяющим переосмысливать и обновлять старое богатство Церкви. Чаще всего это связано с привычкой к «диалектическому» мышлению. Таковы развернутые, например, Владимиром Лосским различения катафатического и апофатического. Предания и преданий и т. д. Иногда же эта нюансировка является плодом «системных исследований» и структуралистики, стоящих поныне на вершине научного бытия. Особенно плодотворно этот метод сказался в литургике, библеистике, религиозной психологии и т. д.
Мы предлагаем различать еще один ряд понятий: Миссия и миссии. Типологически такое различение близко к более общему различению Предания и преданий в Церкви.
Каждому христианину должно быть совершенно ясно, что, как и Предание, Миссия Церкви священна. Она является неотъемлемой качественной характеристикой живого тела Церкви. Как и Предание, Миссия – это внутренняя жизнь Церкви (см. 2, с. 49), это вся ее жизнь, но только с той разницей, что Предание относится по преимуществу к внутрицерковным отношениям, а Миссия – к «пограничным», являющимся в известном смысле частью внутрицерковных.
Продолжая начатую нами параллель Священного Предания и Священной Миссии, надо сказать, что эти ноуменальные и эзотерические (что не значит еще – развоплощенные) реалии Церкви не могут, да никогда и не должны быть экстериоризированы и объективированы. Другое дело, когда мы сталкиваемся с их порождениями и следами-образами, т. е. конкретными историческими формами преданий и миссий Церкви, которые, конечно, феноменальны, экзотеричны и, следовательно, могут объективироваться. Именно они поддаются научному, дискурсивному анализу, и ими нам придется более всего заниматься. Духовный смысл этого занятия сохранится только тогда, когда мы не будем забывать о том, откуда они вышли и куда должны возвратиться.
Но говоря о миссиях Церкви в отличие от Священной Миссии Церкви, мы должны оговорить еще некоторые понятия, которыми приходится в связи с этим оперировать. Прежде всего, что такое внутренняя и внешняя миссии? Обычно к этому подходят лишь но форме и потому говорят, что внешняя миссия – это миссия как бы «заграничная», т. е. развернутая или прямо «за границей» православно-христианского государства, или внутри этих границ в тех его районах, где большинство традиционного населения не является православным. Тогда ясно, что внутренняя миссия – это миссия, обращенная в остальных районах государства к неправославному меньшинству. В такую миссию включаются все действия по приведению в православную Церковь тех, кто не числится членом ее, начиная от раскольников и неправославных христиан до нехристиан и язычников. Конечно, такое понимание миссии предполагает и те случаи, когда политические противники государства становятся по меньшей мере потенциальными объектами внутренней миссии (вспомним хотя бы анафематствование Стеньки Разина и Емельяна Пугачева). Приведенное нами различие внешней и внутренней миссии не вполне удовлетворительно еще и потому, что предполагает господство православной Церкви в соответствующем государстве.
Так нельзя ли подойти к этому вопросу иначе? Для этого надо определить прежде само понятие Миссии. Если под ней подразумевать постоянное служение Церкви по распространению и утверждению духа христианства, то внешней окажется вся миссия, о которой мы говорили выше как о внутренней и внешней, а внутренней будет миссия внутри формальных, официальных границ православной Церкви, т. е. обращенная и к тем, кто как бы «числится» в Церкви, будучи крещен и т. д., но кто реально полным, а иногда и неполным членом ее признан быть не может. Составной частью этой внутренней миссии является также евангелизация, проводимая, в первую очередь, для утверждения в вере христиан, как еще некрещенных и (или) ненаученных, так и новокрешенных или недостаточно наученных, так называемых «младенцев во Христе».
Что же движет людьми, являющимися служителями всякой церковной миссии? Если носителем Миссии Церкви может быть всякий подлинный христианин, будь он даже еще оглашенным первого оглашения (т.е. только отрекшимся от своих прежних заблуждений – см. 3, с. 32), то служителем этой Миссии является не каждый. Для служения необходимы особые дары Святого Духа и целый ряд как личных (и физических, и душевных, и духовных), так и церковных условий. Это служение требует от человека много сил, времени, интереса, хотя бы некоторой образованности и культуры, обаяния, ума, решительности, ответственности, личной связи с конкретной церковной общиной или хотя бы с отдельными верующими, самопожертвования, терпения, духовного и церковно-молитвенного опыта, иногда знания известных средств и т. д. Конечно, чем более одарен от Бога такой человек и чем он лично более свят и праведен, тем лучше. Ведь в миссионерском деле он только служитель благодати Божией, без которой «никто не может назвать Иисуса Господом» и без которой нет того богатого «избытка сердца", от которого «говорят уста». Церковность, как мера приобщения ко Христу и Его Церкви в ее Предании и Миссии, – вот главная духовная характеристика миссионера. Она же – основная движущая сила его духовной жизни.
Будучи но преимуществу личным (но не частным или индивидуальным) делом христианина, миссионерство приносит не только личные, но и церковные плоды. Долго считалось, что эти результаты миссии должны определяться но количеству крещений и т.п. Горькая недостаточность этого формального критерия в наше время всем очевидна. «Валовые» показатели вообще мало о чем говорят. В них нет качественной характеристики. Поэтому нам надо вспомнить те два основных критерия, которые служат оценке всего в Церкви. Это – плоды («по плодам их узнаете их») и дух, который может быть подвержен, по слову апостола, «различению», т. е. качественной оценке его соответствия Духу Божию и духу данного служения.
Достойные плоды миссионерской деятельности могут быть выражены только в одном – в полном воцерковлении (понимаемом не как чин или соответствующий акт) определенного количества человек, «ощутивших и нашедших» истинного Бога во Христе Духом Святым. Подобно апостолам, миссионеры в результате своей деятельности должны видеть образование, укрепление и рост церквей, способных к самовоспроизводству «с прибылью». Эта «прибыль» может выражаться как в количественном росте, так и в духовном и душевном, в том числе культурном, совершенствовании церквей. История показывает, сколь взрывчатым оказалось христианство в этом отношении, особенно там и тогда, где и когда оно было на подъеме. Свидетельство тому – все предания Церкви и вся история ее миссий. Проиллюстрируем это на примере развития русской православной миссии со времени крещения Руси до начала XX века.
Церковно-исторический опыт
Три периода подъема в истории русской православной Церкви
Мы стоим перед историческим феноменом 1000-летнего бытия русской православной Церкви с противоречивыми чувствами. С одной стороны, восхищение, но неизменно с другой – тяжесть и уныние. С одной стороны – свет, с другой – тьма; с одной стороны – Церковь, с другой – ее темный двойник. И все же история русской Церкви до удивления ясна и прозрачна, даже если мы на секунду примем во внимание самый последний ее этап, приближение к которому столь небезопасно для историка, изучающего обычно лишь все былое да прошлое.
Очевидно, что русская православная Церковь переживала три главных подъема, три периода очищения, просвещения и возрождения, которые имели для нее (и не только для нее) эпохальное значение, хотя и в эти моменты хватало и недостатков, и грехов. Это были периоды светозарных откровений и явлений, прорывов из истории в метаисторию и, следовательно, великих миссионерских подвигов.
Первым таким периодом было время крещения Руси в конце X-XI (XII) веках, вторым – время собирания Руси вокруг Москвы во второй пол. XIV-сер. XV (нач. XVI) вв., третьим – сложное, но блестящее время с (первой пол.) сер. XIX до нач. XX века.
Мы, конечно, еще будем касаться каждого периода специально, но предварительно дадим краткую общую характеристику.
Первый из них стоит под знаком дела, совершенного св. благоверным великим князем Владимиром Красное Солнышко, крестившим Русь. Мы не слишком много достоверно знаем о нем и о его времени, но сам факт приобщения к Церкви многих людей, населявших тогда огромную и сильную Киевскую Русь, непоколебим. Конечно же, и в этом был прав акад. Е. Голубинский, крещение Руси происходило с большим трудом, но успешное сопротивление немалым противоборствующим силам показывает нам лишь превосходящую их силу христианства. Шла напряженная борьба среди людей и в самих людях за отречение от сатаны и сочетание со Христом. И тем не менее эта борьба происходила относительно тихо и мирно. Но самое интересное здесь то, что иначе и быть не могло. Даже если бы великий князь Киевской Руси, представлявшей из себя странный конгломерат народностей и племен, захотел привить в своем «государстве» христианство по преимущественно внешней силой, он этого бы сделать не смог в силу именно того факта, что его государству не хватало целостности и оно еще долго оставалось конгломератом. Поэтому просвещать людей можно было только изнутри каждой его клеточки, каждого народа и племени. А если изнутри их, значит уже не только и не столько внешней силой. И чем больше участвовала в крещении какого-либо народа или княжества внешняя сила, тем менее глубоко прививалось в них христианство. Прекрасный тому пример – Новгород, крещенный, как известно, не без «огня и меча» и легко отпавший от веры под влиянием первого попавшегося «энергичного» волхва даже в 1076 г., т. е. почти через столетие (см. 14, с. 152).
Второй период связан, в первую очередь, с именем преп. Сергия и его учеников, сосредоточивших в себе но преимуществу внутреннюю (не формально) миссию против «ненавистной розни мира сего» через созерцание Единства Святой Троицы и созидание единства нового народа и государства. Вспоминая этот период, сразу представляешь себе Москву с ее великими князьями и великими митрополитами, обитель Святой Троицы и ее основателя – «игумена земли русской» до сего дня, далее, трудившегося в похвалу ему преп. Андрея Рублева «со товарищи», «хитрого зело» философа Феофана Грека, принесшего «во плоти» иконописи и слова исихастские идеи, «собеседников» преп. Сергия – многочисленных святых основателей русских (в основном северных) монастырей и миссионеров, «премудро» написанные жития, «новый» Иерусалимский устав, монашеское купножитие, Куликовскую битву, тихие, кроткие и при этом истинно аристократические лики русого Спаса – на иконах евангелистов с их символами – на драгоценных евангельских миниатюрах, блистающих в совсем небольших, но удивительно целостных и стройных русских амфорах-соборах.
Если в первый период главный враг, язычество, прямо ассоциировался с единокровными, но еще некрещенными братьями или с близкими соседями, то во второй он олицетворялся или во внешнем народном враге, или в укоренившемся «двоеверии», грозившем, в конечном счете, тем же уничтожением, унижением и насилием.
Третий период имеет у истоков своих третье русское светило, «белого инока» преп. Серафима. Его характеризуют глубокое стремление к просвещению и свободному творчеству, великие достижения культуры и искусства, оптинцы, самобытные философия и богословие, широкий выход на мировую арену, новое и широчайшее миссионерство, способствовавшее формированию новой «русской идеи», стремление к освобождению себя и других и болезненно-обостренное самосознание, желание помочь всем, но при этом и горькое признание-сомнение: а было ли проповедано христианство на Руси? Отсюда соблазн и глубинная противоречивость, влекущая подчас к сокрушительному совмещению в себе Христа и еще кого-то, вплоть до Антихриста. И слишком поздний между ними конечный выбор... Воистину сложная эпоха...
Краткий обзор развития русской миссии
В первый период
В это время произошли три основных события: крещение великого князя Владимира, киевлян и распространение на Руси христианства. Для нашей темы неважно, где и когда именно произошли крещение киевского князя и народа. Нам важно, как это произошло (или могло произойти).
Конечно, историк Карташев прав, когда, касаясь этого вопроса, пишет относительно князя Владимира: «В самой глубине духа это останется навсегда тайной личного обращения, подобной чудесной тайне превращения Савла в Павла». (14, с. 107). Далее он вслед за Голубинским справедливо критикует летописный рассказ о «выборе вер» как, с точки зрения истории, слишком поверхностный, недостаточный, почти сказочный, и обращается за помощью к затрагивавшим эту тему ближайшим по времени к князю Владимиру писателям Древней Руси – митрополиту Иллариону, утверждавшему в «Слове о законе и благодати» (сер. XI в.): «...Возгорелся он духом и возжелал сердцем быть христианином и обратить всю землю в христианство», мниху Якову (не ранее кон. XI в.), писавшему в «память и похвалу» князю Владимиру: «Видя же Божие хотение сердца его, провидя доброту его, призри с небесе милостию Своею и щедротами и просвети сердце князю русскыя земли Володимеру прияти святое крещение»; а также и преп. Нестору, отмечавшему в «Сказании о мучениках Борисе и Глебе» (к. XI-H. XII в.): «... Сему Владимиру явление Божие быти – ему крестьянину створися». (см. 14, с. 107-110). Упомянувши еще семейно-родственные и брачные влияния и политическую прозорливость, Карташев делает вывод: «...Обращение князя Владимира к христианству произошло по многим внутренним и внешним побуждениям, а не вследствие какой-то внешней и как бы случайной информации и предложения вер со стороны иностранных посольств» (там же, с. 112).
Как неспешно и свободно-лично созрело в князе Владимире желание принять христианство как греческую веру, также не спеша и лично принимал он святое крещение. И пусть Корсунь и тем более Василев – это не Константинополь, однако, практика крещения должна была быть примерно одинаковой, за исключением может быть некоторых деталей и оформления. У нас еще будет возможность подробнее коснуться ее в следующей главе, а сейчас хочется лишь отметить то, что великий князь Владимир наверняка прошел все стадии первого и второго оглашения, крестился, причащался и был утвержден в вере после крещения. И пусть по внешним обстоятельствам, особенно если его крещение совершалось в Корсуни, длительность этих этапов могла быть несколько сокращена, но само их сознательное и свободное прохождение достаточно помогло просвещенному и умному князю (как и его дружине) принять благодать крещения всерьез и навсегда. Это было подлинное обращение, которое не могло не дать реальных духовных плодов. Поэтому нас не удивляет его смущение перед применением смертной казни, когда ему еще при оглашении было сказано: «не убий». Мы охотно верим его легендарной щедрости и доброте, будь то при устроении больших пиров или же в деле благотворительности больным и бедным, знаемым ему и незнаемым. Наконец, мы знаем о его полюдьях, включавших и миссионерские цели, и о наказе сыновьям, удельным князьям, заботиться о распространении христианства.
Однако ни киевляне, ни тем более жители других местностей не могли принимать крещение так же свободно и лично, вдумчиво и не спеша. Это было бы слишком долго и, следовательно, в тех условиях слишком роскошно, а к тому времени, к сожалению, уже и не в церковной традиции (об этом см. след. главу).
В лучшем положении, конечно, были киевляне. Христиане в Киеве давно уже не были редкостью, причем не только среди приезжих и иностранцев, но и среди своих. Бабка князя Владимира, св. княгиня Ольга, некоторые его жены, а может быть даже еще Аскольд, убитый Олегом вместе с Диром, были христианами. В Киеве был но меньшей мере один христианский храм, а значит постоянно были священники, совершались богослужения, в том числе и крещения, звучала проповедь.
Время крещения киевлян историки определяют по-разному – с 987 до 991 г. (см. 20, с. 179). Можно предположить, что если сам князь Владимир крестился до Корсунского похода, что очень вероятно, то все эти годы в Киеве шел процесс крещения. Конечно, он имел какой-то кульминационный момент, который мог иметь место лишь через некоторое время после взятия Корсуни и возвращения князя домой. Надо ведь было не только укрепиться самому князю и другим новокрещенным, но и подготовить психологическую, политическую и духовную почву для крещения народа. Киевляне в первую очередь ждали перемен, ибо нельзя уже было умолчать о новой вере и жизни великого князя и большинства его близких.
И вот началась открытая подготовка к крещению. Несмотря на то, что летопись не упоминает о ней, она безусловно существовала, что признают почти все исследователи, хотя представляют ее себе различно. Так, Знаменский пишет: «По истреблении идолов духовенство и князь ходили по городу с проповедью». (13, с. 6). Доброклонский говорит: «Затем он [князь] позаботился подготовить к христианству некрещенных киевлян. Для этого он поручил духовным лицам, отчасти приехавшим с ним из Корсуни и отчасти, вероятно, нарочито явившимся из соседней, соплеменной Болгарии, ходить по Киеву и просвещать народ христианскою проповедью (История Татищева, II, 74, 79; I, 38). Им, конечно, могли помогать и киевляне, крещенные раньше». (10, с. 20). Голубинский особенно, со свойственной ему чуткостью ко внутренне важному, останавливается на этом моменте, отмечая, с одной стороны, что «мы не можем сказать ничего положительного о том, каким образом киевляне были приготовляемы Владимиром к крещению» (5, с. 166), с другой же стороны говорит: «Когда предстояло крестить целый народ, то, конечно, не могло быть и мысли о том, чтобы везде наставить в вере всех и каждого; в подобных случаях уже по неизбежной необходимости большая часть людей исполняет простой приказ. Но если не было возможности нигде наставить всех, то была возможность везде наставить некоторых, которые бы своим сознательным поведением в перемене веры могли служить своего рода доказательством для других; была возможность если не вполне, то по крайней мере до некоторой степени везде вводить новую веру таким образом, чтобы ее принятие представлялось не делом принуждения, а делом свободы и убеждения... Можно предполагать, что народу приказано было собираться на сходки, что таких сходок было назначено несколько в разных частях города, что в продолжение того или другого времени они происходили регулярно, в определенные сроки, и что таким образом они представляли из себя как бы временные (!) училища (огласительные школы) для взрослых. Можно и должно предполагать, что на тех отдельных лиц, которые по тем или другим причинам имели особенный авторитет между своими согражданами, было обращено основное внимание, что лица эти, имевшие влиять на других своим примером и словом, были собираемы на особые сходки, на которых они были наставляемы в христианстве и убеждаемы к его принятию с особой старательностью и людьми, особенно на это способными». (Там же, с. 165-166). Интересно заметить, что Карташев, обычно двигающийся в направлении Голубинского, в этом случае резко и без каких-либо объяснений отходит от него и ограничивается только одной фразой: «Без проволочек объявлена была всеобщая мобилизация крещения в Днепре» (14, с. 122), тем самым по существу придерживаясь позиции автора летописи.
В процессе подготовки к крещению народа в Киеве могли произойти события, отмечаемые и летописью. В какой-то момент надо было явить знамение силы новой веры и бессилия старых богов, тогда и мог быть разрушен весь киевский пантеон во главе с идолом Перуном. Надо думать, это возымело свое действие и может быть даже в известной степени решило общий исход дела.
Подготовка подошла к концу. Народ принял реформу князя, хотя и расслоился. Иначе же и быть не могло, ибо проведенная так или иначе его подготовка к крещению на самом деле не была оглашением в строгом смысле этого слова, т. е. тем, за что ее выдают. Как бы мы ее себе ни представляли на основании имеющихся данных, мы никогда не выйдем за рамки так называемого предоглашения, целью которого является привести человека или группу лиц к открытому отречению от старых заблуждений, предрассудков и суеверий, в отличие от собственно оглашения, которое должно приводить людей от этого состояния через научение и проверку происходящих внутренних изменений к крещению, т. е. таинственному воцерковлению и рождению от воды и Духа. Таким образом, сколько бы ни было в Киеве способных к учительству священников и какого бы они ни были происхождения, надо признать, что при подготовке к крещению киевлян оглашение (не в смысле обрядовых чинов) не совершалось, а было только в той или иной степени проведенное предоглашение и потом сразу крещение, видимо, без особого тайноводства, т.е. церковного и духовного, а не только опять же обрядового, утверждения в вере. Собственно же оглашение, если и проводилось как-то особенно интенсивно все те годы в храме (скорее храмах) Киева, то более нескольких десятков, максимум сотен, человек оно затронуть не могло. Для нас этот вывод очень важен, ибо, как известно, что посеешь, то и пожнешь. Христианизация Киева произошла, но как? Если наряду со «скептиками» даже очень некритические историки говорили о трех-четырех видах отношения киевлян к крещению (идущие с радостью и веселием; сомневающиеся, но добровольно следующие приказу и примеру старейшин; крестящиеся из страха к повелевшему; избегающие сознательно крещения – см. 5, с. 168-169; 10, с. 20; 13, с. 6 и т. д.), то что можем сказать в наше время о масштабах и качестве такого крещения?
Что же произошло далее в Киевском Руси? Христианская Церковь стала поддерживаться центральным правительством и пользоваться известными привилегиями. Христианская проповедь стимулировалась самим великим князем, его сыновьями и посадниками, а отчасти даже велась ими. Вслед за Киевом христианство распространилось в Киевской области среди полян, потом постепенно было принято верхушкой русского общества в большинстве других больших городов, потом стало народным исповеданием, «киевской», «русской» верой, и лишь после этого усилиями миссионеров – епископов, духовенства, монашества и мирян – стало проникать в колонии, в среду местного инородческого населения. Таким образом, в русской земле христианство объединило резко разделенное, и этот процесс шел весь домонгольский период.
Эта схема развития «вширь» киевского христианства представляется общепринятой, ибо пока не удается объяснить корень отношений между уделами, народами и племенами в Киевской Руси иначе, чем это делал в свое время еще Голубинский: «Киев, идеально ставший столицей всего государства, названный матерью городов русских, на самом деле в понятии народа еще продолжал быть таковою только для области Киевской или для области племени Полянского. Таким образом, великая перемена, которую народ позволил совершить с собою в Киеве, еще ничего не говорила другим областям русским, потому что другие области еще смотрели на свои столицы и на свои старшие города» (5, с. 171-172; см. также 14, с. 149).
Говоря о крещении Руси, мы не будем повторять хрестоматийный материал, перечисляя, кто, когда и как крестил ту или иную землю, ибо нашей темой является общая история развития русской миссии, а не отдельных миссий и миссионеров. Отметим потому лишь самое необходимое.
Действенной мерой в распространении христианства было образование епархий как в близких к Киеву городах (Черниговская, Белгородская, Владимиро-Волынская, Туровская, Полоцкая), так и на окраинах (Новгородская, Ростовская, Тмутараканская). Епископы, особенно из русских, жертвенно служили делу миссии. Особенно интересен пример третьего ростовского епископа св. Леонтия, который, находясь в очень трудном положении, нашел интересный выход в деле обращения местных жителей из племени меря. Уже не надеясь на обращение взрослых, он стал собирать и катехизировать детей, уча их славянскому языку, грамоте и первоначальным истинам христианства (см. 14, с. 151). Надо думать, что он имел большой успех, иначе не стали бы бунтовать местные жители. Бесстрашно выйдя к ним безоружным, но в облачении и с крестом, св. Леонтий победил. К слову сказать, использование при распространении христианства на Руси славянского языка сыграло большую роль. Это очень помогло освоить содержание веры широким кругам людей, имевших желание и возможность регулярно посещать церковь. Велась работа и по более глубокому утверждению веры. Хотя и по-разному, но этому весьма способствовали как школы (например, известные княжеская киевская и епископская новгородская), так и большой интерес к книгам, проявленный многими из тех, кто мог себе это позволить (в основном князья, начиная с великого князя Ярослава Мудрого и до преп. Евфросинии Полоцкой, позже монастыри и др.).
Итак, но выражению митрополита Иллариона, «труба апостольская и гром евангельский огласили все города, и вся земля наша в одно время стала славить Христа» («Слово о законе и благодати»). Был явлен плод. Русь была крещена, и это главное, но... (дадим слово историкам): «Крещение всей Руси вовсе не должно быть понимаемо так, будто крещены были все до одного человека; полное водворение в ней христианства должно быть представляемо не столько как внутреннее и настоящее, сколько как наружное и просто сначала зависела от скудости просветительских средств, находившихся в ее распоряжении: за исключением исключений, в общем не было у нередко само не возвышалось над двоеверием народной веры...» (14, с. 241). «Итак, сим-то, так сказать, самодейственным путем, без всяких с чьей-либо стороны затрат и попечений, масса народная и должна была учиться у нас христианской вере, ее истинам и ее догматам. Это, конечно, очень печально. Своеобразным утешением в сем случае может служить то, что и у всех других христианских народов с обучением истинам веры народных масс было не лучше или очень немного лучше нашего: не везде, подобно нам, было так, чтобы отсутствовало умение, но везде было так, что совсем или почти совсем отсутствовало хотение». (6, с. 834).
«Что касается положительной стороны дела, т. е. насколько народ ознакомлен был с самим религиозным учением христианства, то неутешительный пример даже настоящего времени даст нам основание предполагать в народе крайнюю скудость ясных понятий о христианской религии.
До сих пор мы имели в виду общую массу русского народа, далеко стоявшую от источников просвещения. Что же касается людей богатых, князей, передовых представителей русского духовенства и некоторых жителей крупных городских центров, имевших доступ к сокровищам книжной мудрости, то в их среде новая религия в большинстве случаев и принята была с полной сознательностью, как единственная истинная вера, исключавшая все другие, и усвоена с достаточной полнотой и глубиной. Отметим только одну, если не характерную, то во всяком случае важную черту в христианском веропонимании русских книжных людей того времени. Именно, наряду с существенными признаками христианского веро- и право-учения, точнее – преимущественно пред последними, их внимание приковывали к себе и самые мелочные проявления церковной обрядности, к области которой они стремились отнести еще массу бытовых казусов, почти не имевших никакого отношения к религии». (14. с. 241).
Во второй период
Для этого времени прежде всего характерно стремление к расширению внешней русской миссии. Почти все окраины и соседние страны находятся под ее влиянием. Ей «очень способствовала политическая сила и объединение страны около Москвы». (10, с. 138). Однако, именно это обстоятельство, видимо, и мешало ей. Миссии приходилось бороться против политического давления и навязывания своих порядков другим, а наряду с этим еще и с «перегибами на местах». Где это удавалось сделать, там результаты были лучше (Малая Пермь, отчасти лопари), где же нет, там дело чаще всего кончалось очень печально – или переходом во внешне более сильное латинство и преследованием православных (Литва, часть других западных и юго-западных земель, отчасти Водская земля и Карелия), или в принципе безрезультатно (миссия в Монголии и Орде: несмотря на то, что XIII век подавал большие надежды, ни традиционно хорошее отношение ханов к христианству, ни крещение местных людей, вплоть до царевичей, ни чудеса исцеления, ни мученичество не стали семенем христианства). Позже это же направление заложило основы для самой крупной исторической неудачи русской миссии – среди татар и прочих «казанских инородцев» (см. 16).
Крупнейшей фигурой в деле внешней миссии того времени был, конечно, св. Стефан Пермский, просветитель зырян. Нет ни одного историка, который бы не признавал его выдающегося значения. Обладая с детства большими способностями, будучи сыном соборного причетника в Устюге, он рано научился читать и потянулся к книгам. Став в 1365 г. иноком монастыря св. Григория Богослова в Ростове, он задумался над своим призванием и понял, что оно состоит в просвещении христианской верой знакомых ему еще с детства зырян. «В течение 13 лет монастырской жизни он постоянно готовился к замышленному подвигу, изучая греческий язык для перевода священных книг на зырянский язык, составил зырянскую азбуку и перевел наиболее нужные библейские и богослужебные книги» (13, с. 73). Тогда же он собирал топографические и этнографические сведения о пермской земле, стал священником, а отправляясь в путь, получил от епископа антиминсы, миро и благословение на проповедь, а от князя – охранную грамоту (1379 г.). Главным пунктом его проповеди был Усть-Вым, духовный и общественный центр пермской земли. Проповедь шла успешно. Была построена деревянная церковь, уничтожена главная кумирница, срублено священное дерево. Все больше народа приходило к нему и крестилось. И здесь мы встречаемся с интересной для нас подробностью. «Стефан крестил жителей Усть-Выма не таким образом, чтобы тотчас, как изъявили они желание креститься, вести их к реке. Он по возможности приготовил их к принятию христианства, заповедав им в продолжение известного времени ходить к церкви Божией в качестве оглашенных и усердно учив их в это время истинам христианской веры». (7, с. 283). Это уже не только предоглашение, но и настоящее церковное оглашение, которого так не хватало киевлянам и другим русичам с конца X века! Конечно, этому делу нашлись и противники – местные волхвы, выступившие против «московского бродяги» и его новой «московской» веры (они понимали лучше других, что ждет их самих и народ в случае ее принятия). Св. Стефан вступил в состязание в силе веры со старшиной волхвов Памом, который, конечно, проиграл его, не пройдя ни огня, ни воды. Это окончательно решило вопрос веры в Усть-Выме, в результате чего появились уже три христианских храма. «Стольное место земли превратилось из языческого в христианское». (7, с. 285). В связи с этим, св. Стефан открыл при храме училище, «в котором обучал новообращенных грамоте, письму, знанию Псалтири, Часослова, Осмогласника и церковному пению, переписыванию богослужебных книг и подготавливал кандидатов во священство». (2, с. 53). Всего только за четыре года своей благодатной и сугубо бескорыстной деятельности св. Стефан так распространил христианство, что стал вопрос об особом епископе, которым и был поставлен сам же св. Стефан в 1383 г., получив посвящение от Московского митрополита Пимена. По возвращении в Усть-Вым он устраивает монастырь (Архангельский) и еще более ревностно миссионерствует, воздвигает новые церкви и новые монастыри, добивается того, что сам народ очищает страну от язычества и двоеверия. Последнее было сделано тонко и мудро. Под конец своей жизни св. Стефан созвал к себе представителей народа и сказал им: «До сих пор я обращался с вами, как с младенцами в вере, теперь хочу испытать, пришли ли вы в возраст мужей; покажите мне от дел ваших веру, действительно ли вы крепко веруете: кто хочет показать себя более всех других истинным христианином и более всех других любящим меня, тот пусть найдет таимые кумиры – у себя ли в дому или у своего соседа и где бы то ни было, пусть принесет их в народное собрание и уничтожит своими руками, – кто сделает это, того я пред всеми объявлю моим другом, возблагодарю и одарю». (Епифаний Премудрый. «Житие св. Стефана Пермского», Изд. Археографической Комиссии, 1897, с. 75).
Св. Стефан заботился и о внешнем благосостоянии паствы – привозил хлеб из Вологды и Устюга и раздавал во время голода, ездил к великому князю в Москву с ходатайством о нуждах и льготах зырян, заступался за притесняемых от тиунов и бояр, жаловался новгородскому вечу на опустошительные набеги новгородской вольницы, из архиерейской казны выдавал милостыню беднякам и т. д. Так прошли 13 лет его епископства. Умер «отец пермян» в 1396 г., крестив и укрепив в вере почти всю старую (малую) Пермь по рекам Вычегде и Выми.
«Немногие из проповедников христианства на Руси столь мудро знали свое дело и прочно закладывали его основание». (2, с. 53). «Как бы то ни было, во всяком случае, апостольское дело св. Стефана, состоявшее в крещении целого народа, представляет собою истинно замечательное дело ... он достиг того, что заставил их [зырян] отказаться от язычества и принять христианство единственно силою убеждения, без всякого и без малейшего участия принуждения» (7, с. 292).
На полтора столетия позже подобную же деятельность, только может быть в меньших масштабах, развил среди лопарей преп. Феодорит (ок.1480-ок.1577). Он также изучил их язык, учил грамоте и переводил христианские молитвы. Оглашал и оглашаемых крестил сам. Будучи изгнан за строгость иноками своего миссионерского монастыря Св. Троицы (в устье реки Колы), он все же еще два раза приезжал для укрепления лопарей в вере и новых крещений (см. 10, с. 136).
Однако картина развития русского миссионерства во втором периоде будет принципиально неполная, если мы не коснемся основного корня, питавшего в то время все лучшее во внешней миссии, т.е. если мы не обратим внимания на миссию внутреннюю.
«В рассматриваемый период важное значение в истории апостольского служения Церкви сыграла Лавра преподобного аввы Сергия, игумена Радонежскою... В XIV-XV веках Лавра стала центром книжности и учености, а ее ученики уходили в необжитые края Северо-Восточной Руси, чтобы устроить новые обители, нести свет Христов и проповедовать слово спасения» (2, с. 53). Правда, важно еще заметить, что ученики преп. Сергия не только уходили на Северо-Восток, создав там «северную русскую Фиваиду» и проповедав слово Божие в тех местах. Они покрыли густой сетью монастырей и территории, ближайшие к новому духовному, культурному и политическому центру – Москве, а также в большой степени определяли саму духовную и прочую жизнь Москвы. При этом необходимо вспомнить и одного из величайших московских святителей – митр. Алексия, также лично связанного с преп. Сергием. Он был одним из тех немногих, кто мог решиться на новый перевод (справу) священного писания (хотя и части), он тоже был основателем монастырей и чудотворцем-целителем. Все это не могло не иметь миссионерского значения само по себе. Другой вопрос – дали ли различные обстоятельства долго этим делам святых плодоносить?
Но вернемся к центральной фигуре преп. Сергия (1320-1392) и его делу. Он ввел в монастырях общежительный устав, с ним же связан переход всей нашей Церкви на Иерусалимский [Палестинский] устав. Он, борясь всю жизнь, как мы уже упоминали, против «ненавистной розни мира сего», благословил могучий подъем духовного творчества, еще небывалый на Руси. Его имя почтительно произносилось в Константинополе, его ученики составили целую духовную традицию, имеющую общехристианское значение.
И все же главным делом преп. Сергия и его учеников было основание монастырей. Вот как оценивает это явление в подходящем для нас миссионерском ключе о. Александр Шмеман: «"Социологи" и "экономисты" настаивают на колонизаторском и просветительном значении огромной сети монастырей, основанных его [преп. Сергия] учениками и продолжателями. Но, конечно, не это главное в нем, а тот "абсолютизм" христианства, тот образ совершенного преображения человека Духом Святым, устремление к горнему, к высшему, "жизнь в Боге". Это сделало преп. Сергия средоточием русского православия... За полтора века в ней [Северной России] было создано до 180 обителей, явлено великое множество святых. Монастырь становится – в эпоху тьмы и варварства – центром духовного влияния на все общество... Изучая религиозную жизнь того времени, видишь, прежде всего, именно поляризацию, психологическое противостояние – грешного мира и монастыря. Наблюдаешь поляризацию самой религиозной жизни ... И вот среди всего этого мрака и упадка – чистый воздух монастыря, свидетельство о несомненной возможности раскаяния, обновления, очищения. Монастырь – не увенчание христианского мира, а, напротив, его внутренний суд и обличение, свет, светящий во мраке». (23, с. 354-356). Чем это не внутренняя миссия? Чем не противостояние "миру сему" в поисках новых поклонников Богу "в Духе и Истине»?
Заканчивая обзор второго периода, надо упомянуть и о деятельности архиепископа новгородского Геннадия, сумевшего впервые на Руси собрать воедино книги Библии. Он также устраивал школу, обучал грамоте. Некоторые (может быть, несколько преувеличенно) даже назвали его школу русским миссионерским библейским обществом, так как из этого общества образованные миссионеры шли на Север и на Восток, имея великое богатство всего собрания священных книг Ветхого и Нового Заветов (2, с. 52).
В третий период
Миссионерство в это время достигло своей вершины. Как и в прежние рассмотренные нами периоды, и во внешней, и во внутренней миссии зачастую надо было начинать «с нуля». Но в это время лучше, чем раньше знали, что и как надо делать. Прекрасный пример тому во внешней миссии – Алтайская миссия во главе с архим. Макарием Глухаревым, миссии во главе со св. Иннокентием Вениаминовым, отчасти деятельность Миссионерского общества и Японская миссия во главе со св. равноап. Николаем Касаткиным. Их деятельность получила живой отклик в самой России, влияя даже на формирование общерусского самосознания в плане осмысления призвания русского народа, т. е. «русской идеи», получившей в к. ХIХ-н. XX в. прямо миссионерско-мессианскую окраску. Это говорит и о признании заслуг русской миссии. Не случайно видные миссионеры подчас оказывались во главе даже ведущих российских епархий и в Синоде, что чуть не стало своеобразной традицией в русской Церкви 2-ой пол. XIX- нач. ХХ в. Несмотря на то, что в свое время о них (как и вообще о ходе миссионерских дел) много писали, их лучшие достижения теперь почти неизвестны нашей Церкви. Постараемся же выбрать и изложить самое характерное и интересное.
Архим. Макарий Глухарев (>1848) был старшим современником св. Иннокентия. Его опыт уникален. С его миссии позже старались брать пример (Киргизская, Иркутская, Забайкальская миссии), ее называют «первой правильной организованной миссией» (13, с. 374), «замечательной своей продуманной организацией и глубоким влиянием на жизнь народа» (2, с. 54). Однако, судя с внешней стороны, часто и видели одно только внешнее: устройство миссионерских станов с храмами, часовнями и школами, водворение новокрещенных около станов, разъезды, основание монастырей, переводы книг и молитв на местный язык и т. н. (см. 12, с. 40). Так в чем же состоит уникальность опыта, если отставить на второй план то, что связано с уникальностью самого духовного лица архим. Макария и его ближайших сотрудников? Во-первых, действовали очень осторожно: крестили после долгого научения вере (оглашения), старались утвердить новокрещенных в вере и воспитывать в нравственной жизни, для чего вели беседы, устраивали школы и проч. Так, архим. Макарий сам, быстро ознакомившись с алтайским наречием татарского языка, составил его словарь и сделал много необходимых для подготовки к крещению и утверждения в вере переводов – молитвы Господней, десяти заповедей, краткой священной истории, исповеди, вопросов при крещении, нескольких псалмов, евангелия от Матфея и т. д. (см. 13, с. 374). Во-вторых, заботились о материальном благосостоянии новокрещенных: призывали к оседлой жизни, помогали устроить домашнее хозяйство, лечили больных и устроили больницу. Архим. Макарий же в своей квартире содержал сирот-мальчиков, а во время голода на Алтае в 1839-40 гг., ездил в Москву за помощью новокрещенным (как это напоминает св. Стефана Пермского!). В-третьих, решили один из самых сложных вопросов церковной жизни, касающийся христианского служения каждого – дали посильное, полезное и интересное дело всем желающим. Особенно важно и трудно это было сделать для женщин, обычно определяемых в своей жизни лишь околоцерковными, а то и совсем нецерковными делами и обстоятельствами. В 1840 г. была учреждена при миссии женская община из вдов и девиц (тут уже вспоминается столь далекое первохристианство!), которые, подобно древним диакониссам, готовили женщин к крещению, учили их вере и жизни, помогали как акушерки, воспитывали девочек и др. В том же году из Москвы приехала француженка Софи Вальмон, которая также оглашала женщин, учила христианству, лечила, вела беседы по домам и в собственной квартире (!), читала им (чем не салон?), устроила для девочек небольшую школу. Как и все подобного рода люди, архим. Макарий привлекал к делу дополнительные материальные средства и «даже свой магистерский оклад употреблял на вспомоществование новым христианам» (13, с. 374).
Таким образом, миссия служила христианской проповеди, но так, что, не насилуя местных обычаев, сразу прививала достижения русской и мировой культуры (вот бы в то время все это и нам, русским!).
Архим. Макарий сознательно отдавал миссии всю свою жизнь. «Прочно и разумно поставив дело на Алтае», архим. Макарий заботился об улучшении миссионерского дела вообще и с этой целью написал «Мысли о способах к успешнейшему распространению христианской веры между магометанами, евреями и язычниками в Российской державе» (12, с. 31).
В 1843 г. он оставил миссию по состоянию здоровья и удалился на покой в связанный со старчеством Волховский монастырь. За 13 лет деятельности миссия, которую он возглавлял, крестила «всего» 645 человек, «но зато эти обращенные были как возрождены вновь» (см. там же). Это ли не идеальный плод всякой подлинно-христианской миссии?
Традиция архим. Макария была поддержана и продолжена, результаты с каждым годом становились все ощутимее. С 1874 г. получена своя типография, в 1876 г. в Улале (где разместился центр миссии) открылись центральное миссионерское училище, детский приют и центральная миссионерская больница, в 1879 г. в новом центре – г. Бийске учреждено катехизаторское училище. К 1890 г. (т. е. за 60 лет) крещено (можно надеяться, в основном – не формально) более трети «инородцев» (см. там же, с. 32).
Конечно, было много и трудностей. Чтобы нам хотя немного представить себе живой контекст миссионерской работы во 2-й пол. XIX в., приведем несколько отрывков из наугад взятого документа того времени – «Записок миссионера Черно-Ануйского отделения свящ. Филарета Синьковского за 1878 г.»
Из «Записок» мы узнаем, что главные препятствия миссии среди многонационального местного населения чинят мусульмане-киргизы и... русские (21, с. 271). Не имея сил бороться против влияния некрещеных киргизов на новокрещеных, о. Филарет вспоминает про внешнюю силу и пишет: «Может быть выдворение искрещенных киргиз (генерал-губернатором из всего Бийского округа) отзовется уменьшением прозелитов из киргиз, но зато ( ? ) прекратится и ренегатство". (21, с. 268). «В селениях, в которых большинство составляют новокрещенные инородцы, духовная жизнь кипит. Один нерадивый новокрещенный инородец из другого селения ворчит, попав туда: "Там все наставники!" (21, с. 270). Далее приводится интересное описание работы миссионера в одном из таких же благоуспешных селений – Ильинском: «В течение настоящего года 14 раз посетивши ильинцев, кроме богослужений и поучений в церкви, я с некоторыми ильницами вел и домашние беседы с целью уяснения им правильного понятия о христианских добродетелях, выраженных в евангельских учениях, в противовес тем предрассудкам и суевериям, которые являются как бы непременными спутниками при развитии религиозной жизни и которыми так богато местное русское (!) население» (21, с. 277). И еще: «На другой день после освящения места для церкви, ...я открыл в Ильинском школу, в которую не замедлили поступить 31 человек обоего пола... В послеобеденное время воскресных дней, по моему совету, учитель Каншин (о, если бы все учителя того времени трудились в этом направлении! – прим. автора) собирает ильинцев для слушания духовно-нравственных чтений, которые мною предварительно указываются» (21, с. 280). Но вот мы вновь и вновь встречаемся с проблемой внутренней миссии, вернее, с фактом ее крайнего отставания от внешней: «...Миссионеру приходится не только трудиться над обращением язычников ко Христу, но и прирожденных христиан знакомить с неведомым им учением Христа, если не исцеляя, то, но крайней мере, ослабляя те нравственные недуги, которыми легко может заразиться общество при своем обрусении» (21, с. 275). Кроме того, что в духовном отношении традиционно православное русское население совершенно невежественно, оно еще и расколото. «Нужда для здешнего населения в противораскольническом миссионере здесь очевидная. Необходимо, однако, чтобы миссионер не был в материальной зависимости от своей паствы», – сразу же предупреждает опытный миссионер (21, с. 277). Так многообразно продолжали сказываться болезни исторического пути русской Церкви. Их плод в настоящую историческую эпоху известен...
Миссионерская деятельность другого великого миссионера сер. XIX в., свт. Иннокентия Московского, с внешней стороны также как будто ничем особо не привлекает. Как будто все то же, уже нам знакомое и даже профессиональное, официальное (ср. 12, с. 6): миссионерские путешествия, станы, постройка храмов, школы, переводы молитв и некоторых текстов на местные языки и наречия, попутная, в связи с этим, ученая деятельность. Его ревностное служение в течение 10 лет на о. Уналашка Алеутского архипелага (1824-1834), 5 лет на о. Ситка (1834-1839), а потом 28 лет в качестве первого камчатского епископа (1840-1868) привели свт. Иннокентия на московскую кафедру (1869-1879), и этот факт уже заставляет нас задуматься. К нему надо добавить хорошие численные результаты крещений. Но этого самого по себе, как известно, тоже еще недостаточно. Душа и дело свт. Иннокентия раскрываются в его произведениях. Он составил для благочинного северо-американских приходов «Инструкцию», для священников-миссионеров – «Наставление», а для новообращенных среди своей алеутской паствы – книжечку: «Указание пути в Царство Небесное», пользовавшуюся большой популярностью среди малых народов Севера и представляющую из себя небольшой, но удивительно живой катехизический текст для самого простого люда.
Для нас особый интерес представляет «Наставление», полное название которого в его отдельном издании (М., 1881) было таково: «Наставление священнику, назначаемому для обращения иноверных и руководствования обращенных в христианскую веру, составленное в Бозе почившим Высокопреосвященным Московским митрополитом Иннокентием пред вступлением его на Камчатскую кафедру», т.е. ок. 1840 г. Кроме собственно содержания, ценность этого документа заключается в том, что он имеет не только историческое, но и каноническое, руководственное значение в нашей Церкви, поскольку, во-первых, принадлежит одному из ее святых, а во-вторых, был утвержден митрополитом Санкт-Петербургским Серафимом, митрополитом Московским Филаретом Дроздовым и Св. Синодом (Указ Св. Синода об открытии Камчатской епархии от 10 января 1841 г. за № 42).
Первое же, что бросается в глаза при чтении «Наставления», это отношение к самому делу миссионерства как к особому благодатному, почти харизматическому служению: «Блажен, кого изберет Господь и поставит на такое служение», – говорит святитель (4, с. 69). Далее, это смелый взгляд на самое крещение, что выражается в следующей его цитате из синодального Указа 1777 г., требующего, «чтобы он [проповедник] не считал исполненным звание и долг свой в торопливом сподоблении крещения [обращаемых им], а старался бы внушить им силу христианского учения и руководствовать ко всякому благонравию, без чего крещение, дикарям преподаваемое, едва не может назваться злоупотреблением одного из величайших таинств христианской веры» (4, с. 70). Очень искренно и убедительно звучит в устах свт. Иннокентия напоминание о той молитве, которая необходима перед началом всякой борьбы с неверием, а также о любви как к своему делу, так и к тем, кому проповедуешь, ибо только любовь созидает (см. 4, с. 71). Интересен и еще один его совет из разряда приготовительных к веропроповеданию, чтобы «во время посещения отдаленных мест (таких, где уже положено начало христианства) не начинать богослужений и треб дотоле, пока не предложишь посещаемым тобою прихожанам хотя краткого поучения» (4, с. 71-72).
Далее, говоря о самом порядке веропроповедания, свт. Иннокентий вновь указывает на необходимость для этого быть исполненным и преизбыточествовать верою и любовью, чтобы иметь уста и премудрость, которая «указует как, где и что говорить. Итак, – продолжает святитель, – примечай и лови минуту сердечного расположения слушающих тебя. Сие время всегда благоприятно для сеяния слова Божия» (4, с. 73). Отмечая там же возможность применения различных способов проповедания в зависимости от внутреннего состояния души поучаемого, от его возраста и умственных способностей, великий миссионер дает и свою, пусть и требующую, с нашей точки зрения, некоторого еще уточнения, программу оглашения: «Когда увидишь, что слушатели твои тебя поняли и изъявят желание сопричислиться Христову стаду, тогда предлагать им: а) об условиях для желающих вступить в число верующих; б) о святом крещении как таинственном возрождении от воды и Духа, вводящем в новую жизнь христианскую, и о прочих таинствах, как средствах к получению благодати Иисуса Христа, и в) о том, как должен вести жизнь свою тот, кто хочет быть истинным христианином и, следовательно, воспитываться всеми плодами искупления» (4, с. 77).
Потом идут наставления святителя относительно учения, богослужения и обхождения с «инородцами». Здесь говорится, что если во всем, что относится к догматам веры и сущности деятельного учения, нельзя отступать ни на шаг, даже в случае угрозы смерти, то в вопросах формы, традиций и обрядов необходимо оказывать обращающимся нисхождение «частию по местным обстоятельствам, частию в ожидании утверждения их в вере и жизни» (4, с. 79).
Поскольку речь шла в основном о холодных районах, то о посте, например, говорится следующее: «...Пост их удобнее может состоять не в качестве, но в количестве и времени употребления пищи, (т. е. можно)... смотря но обстоятельствам, уменьшать количество приемлемой нищи и не принимать оной в ранние часы дня. Что касается до дней страстной седмицы и особенно дней перед Св. Пасхою, то убеждать всех проводить их в возможном посте – и телесном и душевном, в память спасительных страданий Иисуса Христа» (4, с. 79-80). Относительно общественной молитвы подобным же образом рекомендуется, чтобы «слушание обыкновенных богослужений, кроме литургии, не поставлять непременною для новообращающихся обязанностью» (4, с. 80). И еще: «Когда обыкновенно все посещаемые тобою должны исповедоваться и причащаться Св. Тайн, – не считать непременным то, чтобы они ходили в церковь целую неделю, как делается у нас обыкновенно, но столько, сколько позволят обстоятельства, и только советовать и напоминать им, чтобы они в то время как можно чаще в сердце своем молились Богу о прощении грехов своих, а также соблюдали бы, как возможно, строгий пост. Поучение слову Божию для них всегда есть лучшее приготовление к принятию таинств, нежели чтение обыкновенных псалмов и молитв, потому что никто из них долгое время не будет понимать того, что читается в церкви» (там же).
Также допускается облегчение строгости церковных правил при заключении браков, «впрочем, запрещения, положенные по сему предмету в книге Левит, должно иметь в виду неупустительно» (4, с. 81). То же и в вопросе присутствия в храме некрещенных. Рекомендуется «никаких заключенных до крещения браков, выключая самых кровных... не расторгать и в разбирательство их не входить», (там же). На каждом антиминсе разрешается «отправлять божественную литургию на всяком месте» (4, с. 82).
Говоря о месте постоянного пребывания проповедника там, где это более полезно и нужно, свт. Иннокентий замечает: «Сугубо счастлив тот проповедник, пребывание которого у себя инородцы считают своим счастьем» (там же). Далее дается еще целый ряд интереснейших советов:
«В преподавании учения... наблюдай, чтобы к изъяснению предметов последующих приступать не прежде, разве когда слушающие тебя все, или но крайней мере большая часть из них, поймут предыдущее, несмотря на то, хотя бы от сего могло замедлиться самое крещение многих. Чем тверже будет положено основание, тем прочнее будет здание и легче созидать его... Касательно учения веры и закона христианского никаких доказательств, Св. Писанием не подтвержденных, не употреблять... По если где Господь видимо явит силу Свою или в чудесном исцелении кого, или необыкновенном откровении и проч., то таковых дел Божиих не скрывать...
Для того, чтобы умножить число принимающих св. крещение, отнюдь не употреблять каких-либо мер и средств, несвойственных евангельскому духу и неприличных проповеднику, как то: ни принуждений, ни угроз, ни подарков, ни обещаний (льгот и проч.), ни каких-либо суетных обольщений, но всегда действовать с апостольской искренностью. К снодоблению св. крещения инородцев приступать не ранее, как они будут научены тобою вышеизложенным предметам веры и закона и когда они сами изъявят на то свое согласие...
По прибытии в... место, ...выдавай себя... за простого странника, ...(сразу) старайся заслужить о себе хорошее мнение и уважение... а кого не уважают, того и не слушают... Ничто не может оскорбить и раздражить столько дикарей, как явное презрение к ним и насмешки над ними и всем, что их... Будь кроток, ласков, прост и отнюдь не показывай величавого учительного вида... Вопрос от инородца касательно духовных предметов есть дело для проповедующего очень важное, ибо он может показать и состояние души вопрошающего, и способности его, и желание просвещения. Но не ответя инородцу один раз или ответя ему с оскорблением его, можно заставить его молчать навсегда... Ты, как проповедник Евангелия, не должен оскорблять и не желающих принять проповеди евангельской и обязан обходиться с ними дружелюбно...
От новообращающихся и новообращенных ни под каким видом не требовать никаких вкладов или приношений для церкви или на какие-либо другие богоугодные дела; но не отвергать и добродушно принимать приношения от тех, которые сами и но своей воле будут предлагать что-либо... Путешествие предпринимать во время удобное... , дабы неблаговременным путешествием не лишить выгод инородцев...
Ты должен в непродолжительное время узнать язык их... Старайся узнавать обстоятельно веру, обряды, обычаи, наклонности, характер и весь быт твоих прихожан ... В разбирательство мирских дел не входить и никакой власти... не ослаблять... Решительные и последние меры к защищению себя принимать не иначе, как только в самых крайних случаях. Но стократ блажен будет и, если сподобишься пострадать ради имени Христа» (4, с. 82-88).
Вот воистину «энциклопедия» миссионерской мудрости! Как это дополняет опыт Алтайской миссии архим. Макария и как до сих пор значительно! Но параллельно снова хочется заметить: как хорошо было бы все это обратить вовнутрь – на внутреннюю миссию в России. Интересно, что об этом, видимо, думали и оба великих миссионера. Они, вместе с третьим великим церковным деятелем того времени, митр. Филаретом Дроздовым, стали «духовными отцами» Российского миссионерского общества. Кроме того, каждый из них задумывался и о организации централизованного института для приготовления миссионеров. Об этом свидетельствуют соответствующий «Проект» архим. Макария Глухарева; письма Иннокентия, митр. Московского, к Муравьеву, Приб. к твор. свв. оо., 1889, кн. 3, с. 92-93; Собрание мнений и отзывов митр. Филарета, V, с 550 (см. 12, с. 6).
Российское миссионерское общество стало объединительным центром всех миссий (кроме Закавказья, где действовала своя организация, координирующая миссионерские усилия), полезным им и в материальном отношении. Общество открылось в С.-Петербурге в 1865 г., но из-за первоначального преобладания в нем светских людей вскоре потребовалась его реорганизация. В 1869 г. был принят новый Устав, а Совет общества был переведен в Москву, под председательство свт. Иннокентия. Своей целью Миссионерское общество поставило «содействовать миссиям в деле обращения в православную веру нехристиан и утверждения в ней обращенных». Оно заботилось о приготовлении миссионеров, оказывало материальное пособие миссиям книгами, вещами и деньгами, которые расходовались на содержание миссионеров, миссионерских церквей, больниц, школ, на издание новых нужных книг и т. д. В епархиях местными организациями общества являлись епархиальные комитеты под председательством правящего или викарного епископа.
В результате деятельности общества все миссии интенсифицировали свою деятельность, и «совращений в старую веру, так обычных среди инородцев в прежнее время, становилось меньше с каждым годом» (12, с. 8). По данным Общества, к концу XIX в. наибольший успех наблюдался среди язычников, меньший – среди магометан и иудеев, что и понятно, ибо эти религии были более развиты, а их последователи более сплочены и преданы своей вере, к тому же уже включавшей в себя традиционный элемент негативного и дискредитирующего отношения к христианству и вообще всему «русскому». Хотя были препятствия и в среде язычников, проистекающие от их религиозных властей и от их собственной малоразвитости и кочевого образа жизни. Со времени начала бурного развития в России протестантских и мистических сект миссионеры, стимулируемые Обществом, направили свои усилия и против их пропаганды. Но внутренняя миссия во многом еще оставалась отстающей и формальной.
Со 2-й же половины XIX в. стали быстро развиваться иностранные миссии русской православной Церкви. Мы по ряду причин не будем здесь затрагивать весьма успешной их деятельности, за исключением Японской миссии, основанной в 1870-1871 гг. св. равноап. Николаем Касаткиным (>1912). Это была как бы первая попытка воплощения общих заветов архим. Макария и свт. Иннокентия. Ее плод – образование новой поместной православной Церкви.
Святитель Николай начал свою деятельность в Японии с 1861 г. в качестве иеромонаха русского консульства в Хакодате. Ко времени открытия миссии, примерно за 10 лет, он уже накопил большой опыт: он усердно изучал японский язык и культуру, историю верований и нравов японцев, перевел Евангелие и начал переводить другие духовные (священные и богослужебные) книги. С самого начала он обратился с. проповедью к местному населению. И, во-первых, обратил одного жреца Сваабе, которого в тайном крещении назвал Павлом и который быстро сделался пламенным проповедником и катехизатором. К 1870 г. были крещены уже 12 человек и подготовлены еще 25. Это и дало повод для открытия миссии. Тогда же были разработаны «Положение для Российской духовной миссии в Японии» и «Инструкция для Начальника Российской духовной миссии в Японии», которые и были утверждены по определению Св. Синода 14-22 мая 1871 г., став действующими документами нашей Церкви. (См. Г. Барсов. Сборник действующих и руководственных церковных и церковно-гражданских постановлений по ведомству православного исповедания. Т. 1, Приложения, стр. CVII-CX, СПб, 1885).
Для нас, конечно, больший интерес представляет «Инструкция», где была сделана попытка объединить русский и японский миссионерский опыт. «Инструкция» требовала от миссионеров не только устной проповеди, но и создания основ православной христианской литературы, начиная со св. Писания и богослужебных книг до составления детских учебников закона Божия. Миссионеры должны были строго соблюдать правила благоприветливого, кроткого и осторожного поведения.
Обращалось внимание на первоочередное приготовление и крещение тех, которые потом, сами став катехизаторами, смогут и других научить. В условиях открытой несвободы проповеди «достаточно наученный вере и, для большей свободы в употреблении сил своих на дело служения вере, обеспеченный дневным пропитанием катехизатор, под руководством миссионера, может делать у себя веро-проповеднические собрания для своих знакомых, входить в другие дома с проповедью, и даже, по мере возможности, отправляться для проповеди в другие города и селения». (4, с. 57). Конечно, и сам миссионер должен «всегда держать свои двери открытыми для всех и равно идти всюду, где будет видеть надежду на успех проповеди» (там же).
Крестить рекомендовалось только после тщательного испытания, убедившись в твердости и искренности христианских убеждений. При этом отмечалось, что степень знания христианской науки не может быть у всех одна. Для старика-простолюдина достаточно ясно усвоить общее катехизическое учение, важнейшие события из священной истории и выучить наизусть главнейшие христианские молитвы. Для молодого человека из ученого класса еще требуется разобрать возражения против христианской веры, поставленные как «туземцами», так и «европейскими неверами», истолковать более трудные места священного писания, дать понятие об инославных христианских исповеданиях в сопоставлении с православием и проч. (см. 4, с. 57-58). После крещения также требовалось ревностное попечение о новопросвещенных, беспрерывное руководство ими, чтобы укрепиться им в новой жизни но духу Христову, в связи с чем «миссионеры обязаны поучать их, внушая им неуклонное исполнение принятых ими заповедей и уставов Церкви» (4, с. 58).
Дети японских христиан должны были быть воспитываемы в христианском духе. Их «учителями должны быть катехизаторы под тщательным наблюдением миссионеров. Когда же дана будет свобода вероисповедания, тогда при Миссии должны быть заведены открытые школы для детей» (там же). Заботой миссионеров должна была быть и подготовка равносильных себе проповедников. Для этого рекомендовалось избирать молодых людей (до 20 лет, «но с литературным японским образованием»), обучать их русскому языку и посылать в Россию в духовные семинарии и академии. «Лучшие из них по нравственности и уму могут быть удостаиваемы священнослужительских степеней; прочие же будут вполне надежными катехизаторами, наставниками в школах и переводчиками религиозных книг» (4, с. 59).
Ну а как же после такой «Инструкции» пошли дела в жизни (подробнее об этом см. 13, с. 380-381; 12, с. 55-57)? В 1871 г. в Хакодате и в 1872 г. в Токио были устроены миссионерские школы, давшие новых японских проповедников-катехизаторов. Но в 1872 г. в Хакодате и Сендае началось преследование православных христиан (особенно пострадал Сваабе). В 1872-1873 гг. в г. Иеддо организован миссионерский стан с переводческой и катехизаторской школами. В Хакодате функционировали школы для мальчиков (1871 г.) и для девочек (1873 г.). С 1873 г. началось богослужение на японском языке. С 1875 г. миссия находится под покровительством Миссионерского общества и в том же году рукополагается первый священник-японец – Павел Сваабе. С 1880 г. архим. Николай становится первым японским православным епископом. К концу столетия в Японии было уже более 250 общин и до 26 тысяч человек христиан с 36 священнослужителями. В Токио была семинария, катехизаторская, причетническая и женская школы. Первый выпуск Токийской семинарии произошел в 1882 г., а в 1889 г. два студента были отправлены в Россию для обучения в духовной академии. Миссия создала значительную переводную литературу и издавала три духовных журнала. В том же году в Японии была провозглашена полная свобода веры, что еще более расширило возможности миссии. Ежегодно собирались соборы, был благочинный. Приходы сами содержали катехизаторов и часто священников, нередко сами строили для себя храмы. Из России шли добровольные пожертвования. Миссия становилась весьма известной. При приходах укреплялись женские дружеские общества для религиозно-нравственного воспитания прихожан. Они проводили ежемесячные собрания с чтением житий святых, толкований на молитвы и свящ. Писание, истории пророков. Выбирали женщин и для оглашения язычниц, помощи бедным, для заботы о воспитании детей прихожан, для возбуждения веры в охладевших к ней и т. н.
Плоды не замедлили явиться. В период русско-японской войны 1904-1905 гг. духовная мудрость и такт свт. Николая позволили сохранить Церковь от разрушения. Верный принципу «не ослаблять никакой власти», он благословил в военное время православным японцам молиться за успех японской стороны, а сам, как русский гражданин, отстранился и временно ушел «в затвор». А в 1912 г., когда свт. Николай блаженно почил от трудов своих на земле, за его гробом протянулся кортеж длиною в несколько километров. Сам японский император удостоил его своим вниманием, несмотря на то, что он был «иностранцем». Это было впервые за всю многовековую историю страны Восходящего Солнца. Когда после канонизации св. равноап. Николая Японская автономная православная Церковь хотела перенести останки святого с городского кладбища в собор «Николай-до», ей отказали, сказав: «Он принадлежит всей Японии».
А Россия? Что же в эти годы происходило в России? Там все еще звучали не менее сильные, но только весьма мрачные слова сомнения, одним из первых произнесенные Лесковым в «Соборянах»: «Да было ли проповедано христианство на Руси?»
Нам и сейчас нечего на это ответить, кроме одного: оно проповедовалось... но и проповедуется!
Церковно-литургический опыт
В дополнение ко всему сказанному нам очень интересно было бы проследить некоторые исторические аспекты, связанные с собственно крещением, т. е. церковно-литургические требования, предъявлявшиеся к таинственно входящим в русскую православную Церковь. Они многое определяли на практическом уровне.
Как известно, весь этот комплекс в идеале развивается в определенном русле: от предоглашения через две стадии оглашения к крещению, миропомазанию и далее к тайноводству и прочим формам утверждения в христианской вере и жизни.
Целью предоглашения является то, чтобы через возвещение керигмы Церкви привести человека от полного незнания (или неверного в принципе знания) о Боге и Иисусе Христе к Их познанию верой, что должно выразиться в желании начать новую жизнь и, следовательно, в той или иной форме отрицания своих старых суеверий и предрассудков. О цели оглашения мы уже говорили выше.
Цель крещения и миропомазания общеизвестна: это таинственное воцерковление и приобщение Отцу во Христе через дар Святою Духа. Целью тайноводства является укрепление в вере и христианской жизни через объяснение смысла таинств и догматов Церкви на основе их личного опытного познания во все время «младенчества во Христе».
Нам, воспитанным на «Катехизисе» митр. Филарета, относящемся к разряду катехизисов, предназначенных для первоначального обучения уже крещенных людей, может показаться странным, что раскрытие смысла основных догматов и таинств Церкви отнесено к периоду тайноводства. Однако это именно так, что доказывается, наряду с традицией Церкви, и здравым смыслом, следующим, правда несколько сдержанным, выражением одного из крупнейших право¬славных знатоков этого вопроса, проф. КЗДА Александра Алмазова. Он пишет, что и в древности катехизаторы «не касались некоторых догматических истин, как например, о воплощении Иисуса Христа, о таинственном соединении Его с Церковью. В особенности же это нужно сказать относительно таинств Церкви» (1, с. 41).
Как же и когда крестили на Руси в первый период? Мы располагаем очень скудными данными. О крещении взрослых мы узнаем из переписки новгородского иеродиакона Кирика со своим владыкой св. Нифонтом (1140-1156), бывшим иноком Киево-Печерского монастыря, мощи которого там впоследствии и покоились. Новгородский епископ советует огласительные молитвы для половца и чухонца начинать за 40 дней, а для славянина – за 8 дней (Вопросы Кирика, «Русская историческая библиотека», т. VI, ч. I, с. 33, 1880, отв. 40). Восемь же дней полагались для оглашения обращающегося латинянина (там же, отв. 10, с. 20). Как верно замечает А. Алмазов, неизвестно только, что именно преподавалось в древней русской Церкви готовящимся к крещению. Сообразно со сроком, который тогда для этого назначался, можно только предположить, что наставления но возможности ограничивались существенными пунктами вероучения. При этом, однако, требовалось более или менее твердое знание преподаваемых истин веры (см. Вопросы Кирика, вопр. 40; а также 1, с. 39). Кроме того, надо еще предположить, что, во-первых, этой подготовки было все же недостаточно и, во-вторых, даже она была доступна только при правильной церковно-приходской организации крещения, которую, конечно, далеко не каждый крещающийся мог найти в жизни.
Тот факт, что для славянина назначался срок оглашения в пять раз меньший, объясняют по-разному. Проф. П. Знаменский – тем, что язычник-славянин, как обращающийся между славянами-христианами, лучше и раньше был подготовлен к принятию веры, чем представитель других, нехристианских народов (см. 13, с. 53). А. Алмазов – желанием возможно скорее распространить христианство между всеми славянами (см. 1, с. 61). Акад. Е.Е. Голубинский – тем соображением, «чтобы слишком большою продолжительностью приуготовления не оттолкнуть русских, еще остававшихся в язычестве, от принятия христианства» (7, с. 508). Ясно, что все объяснения предполагают хотя немного оправдать потерю «качества» за счет «количества».
Что же касается крещения детей, то у нас есть два свидетельства. Первым из них является правило Киевского митр. Иоанна II (1077-1080), данное в ответ на вопрос черноризца Иакова, «можно ли крестить новорожденное дитя, если оно больно до того, что не может сосать матери?» Митрополит отвечает: «Относительно здорового отцы повелели ожидать трех и более лет. Но для внезапных случаев смерти срок находим короче, – если совсем больно, пусть будет и восемь дней; крестить даже повелеваем и того меньше, чтобы не умерло некрещенным: таких младенцев крестить в какой бы день и час не настала опасность смерти» (Правила митр. Иоанна. Русская ист. библ. т. VI, СПб, 1880, с. 1-2, нр.1). Параллельно с этой практикой, а может быть несколько позже ее, па Руси, как и в других православных странах, установилась практика крещения младенцев на 40-й день. Этот срок впервые был назван при. Нестором (>1114) в его житийном рассказе о крещении преп. Феодосия (1 пол. XI – 1074, Нестор. Житие при. Феодосия, Рус. истор. сборник, т. IV, М., 1840, с. 447). Эта практика крещения здоровых детей на 40-й день господствовала вплоть до XVI века.
Посмотрим теперь для сравнения, как обстояло дело с крещением в Константинополе того времени. Обратимся для этого к прекрасному исследованию о. Михаила Арранца. Он пишет: «Еще в X в. в Константинополе детей не крестили очень рано. Они подходили к крещению постепенно: в восьмой день по рождении они получали имя пред дверьми храма. В сороковой день они воцерковлялись, "становились христианами", как говорят источники, еще перед самым крещением (первое оглашение). Они получали право входить в храм и слушать чтения. Они становились оглашенными "иже по просвещению" (второе оглашение) на 4-й неделе Великого поста, вероятно, несколько лет спустя. Они отрекались от дьявола и сочетались Христу в Великую пятницу чином, совершаемым патриархом перед Вечерней с Литургией Преждеосвященных Даров. И наконец, на вечерне Великой субботы они крестились и миропомазывались от рук патриарха в баптистерии, пока в храме читались паримии. Они входили торжественно в собор, вместе с патриархом, при пении "Елицы во Христа" и причащались впервые в ту же самую ночь на Литургии Василия Великого. В X в. современная пасхальная заутреня не служилась в соборах. В X в. патриарх совершал крещение пять раз в году: на день Пасхи, как указано выше, между Вечерней и Литургией, и после утрени следующих дней: Богоявления, Субботы Лазаревой, Великой субботы (утром) и воскресения Пятидесятницы. В Великую субботу вечером и, кажется, в Богоявление патриарх крестил в Большом Баптистерии, который имел κολυμβήυρα, или бассейн; в другие же дни он крестил в Малом Баптистерии, в котором была только φιαλη, или ваза. Можно предположить, что в Малом Баптистерии крестились маленькие дети...» (3, с. 17-18).
Из всего видно, что в Константинополе в X в. «кандидатами к крещению были дети не очень большие, поскольку их приводили родные, по достаточно взрослые, чтобы они могли получить оглашение» (3, с. 36). Еще интересная особенность того времени – распространяются особые чины принятия в Церковь язычников. Первому оглашению здесь соответствовало то, что язычник преклонял колена перед дверьми храма, его знаменовали трижды и читали соответствующую молитву, а второму оглашению то, что его снова знаменовали и записывали в списки оглашаемых, после чего также шла молитва. Далее они оглашались но тому же чину, как и дети. (см. 3, с. 29). Как нам не вспомнить здесь о крещении кн. Ольги, а отчасти, может быть, и кн. Владимира? Отсюда, между прочим, становится ясным и то, почему на Руси народ не мог креститься «но всем правилам".
И еще один важный нюанс, относящийся к сути и форме оглашения. Как нам известно из источников до VII в., все оглашаемые активно участвовали в доступном им богослужении, проходили покаяние, пост и сами молились. Есть предположение (см. 1, с. 102-103), что то же требовалось от них еще и в VIII-XI вв., но увы, это остается только предположением.
Во второй период в отношении крещения, оглашения и утверждения в вере почти ничего не изменилось. Только окончательно вошло в правило здоровых детей крестить в 40-й день или когда позволят родители и обстоятельства, а больных – сразу (см. 18, с. 142; 8, с. 346-47; 9, с. 264-65). Как проводилось оглашение взрослых, когда оно вообще практиковалось, мы видели на примере служения св. Стефана Пермского.
«Здесь можно только добавить то, какие правила существовали для новокрещенных после их крещения. Пусть они уже относятся к памятникам XV-XVI вв., но наверняка нечто подобное было и в XIV-XV вв. «Новокрещенный взрослый обязан был в течение восьми дней, следующих за совершением таинства крещения, присутствовать за богослужением утром, вечером и за литургией и всегда стоять непременно с зажженной свечой. В одном из памятников не освобождается от этой обязанности даже и младенец, которого приносит на богослужение бабка или кум» (9, с. 305-306). А у авторитетного греческого св. отца того времени можно найти еще такое указание: «Возрастным должен получить от иерея и наставление касательно хранения себя, молитвы и хождения в храмы, очищения себя и постоянного причащения Тайн: в этом-то существенно и состоит жизнь. Если же крещаемый младенец, то должна быть предостережена об этом мать..., чтобы одежды, в которые одет был младенец в продолжение семи дней, она мыла приличным образом; младенца же постоянно приносила ко причащению Тайн, ибо таким образом лучше он будет сохраняем и возражаем от Христа» (Symcon Thessal. De Sac¬rament. P.G.r.t. 155, p. 233, 236, цит. no 9, c. 306).
Что же мы находим в третий период? По А. Алмазову (см. 1, с. 40, 63), в середине-2-ой пол. XIX п. действовали следующие положения. Взрослый, желающий креститься, «должен быть научен в первоначальных истинах веры и именно должен знать: символ веры, десять заповедей, молитву Господню, богородичную и другие, а также ответы на те вопросы, которые ему будут предложены при крещении» (Указ Св. Синода 1840 г., февр. 20 день). «Инородцы» моложе 21 года пред крещением наставлялись в вере Христовой шесть месяцев. Но этот шестимесячный для несовершеннолетних «инородцев» срок не должен был быть понимаем в смысле срока непреложного. При этом должны были быть принимаемы в соображение как понятия, так и степень убеждения обращающегося. Достигшие же означенного возраста оглашались сорок дней, каковой срок и еще сокращался в случае успехов наставляемого. Больных, ищущих крещения, следовало крестить без промедления, наблюдая при этом, чтобы они были в здравом уме и полном сознании (!), и уведомлять епархиальное начальство о выздоровлении таких лиц, чтобы оно могло поручить духовному лицу для оглашения в вере выздоровевшего новокрещенного. (См. Указ Св. Синода от 13 марта 1862 г.) «А что касается до откладывания дня крещения на долгое и вместе с тем неопределенное время, то священник должен всеми мерами искоренять этот зловредный и во многих отношениях опасный обычай» (1, с. 604; Маврицкий. Свод узаконений и заметок по вопросам пастырской практики. V., 1875, с. 54).
Удивительно, какой канцелярский язык и какие канцелярские требования! Внешне как будто и неплохие, но совершенно лишенные соли и Духа, как и понимания смысла христианской огласительной традиции! Воистину, Церковь стала воспринимать себя лишь как ведомство, в которое вступают при таких-то и таких-то условиях и где нужно себя вести так-то и так-то. Конечно, покуда общество брало на себя ответственность за хоть какое-то христианское воспитание и образование своих членов, т. е. и за внутреннюю миссию, как-то можно было и терпеть такое положение, да и то, уже тогда, взирая на все плоды, как мы видели, трудно было не усомниться относительно христианского просвещения Руси. Так что же говорить нам теперь? Не начинать же новый период развития русской миссии с Крещения Руси?!
1982
Библиография
1. Алмазов А. История чинопоследований Крещения и Миропомазания. Казань, 1884.
2. Митр. Антоний. Миссия Русской Православной Церкви в прошлом и настоящем. ЖМИ, 1982, № 5. с. 49-59.
3. Арранц М. иерои. Исторические заметки о чинопоследований таинств (по рукописям греческого Евхология), Рим, 1979.
4. Беленнев Иоанн проф.-прот. Материалы по истории русской православной миссии. Сборник. 1967 (ркп).
5. Голубинский Е.Е. акад. История Русской Церкви. 1-я пол. 1 том., 2 изд., М., 1901.
6. То же. 2-я пол. 1 т., 2 изд. М.. 1904.
7. То же. 1-я пол. 2 т.. М., 1900.
8. Дмитриевский А. Богослужение в русской Церкви в первые 5 веков. «Православный собеседник», 1883, июль-авг.
9. Дмитриевский А. Богослужение в русской Церкви в XVI веке, ч. 1, Казань, 1884.
10. Доброклонский А. Руководство по истории русской Церкви. Вып. 1-2, 2 изд., Рязань, 1889.
11. То же, вып. 3, М., 1889.
* Статья была написана Юрием Кочетковым ещё до рукоположения, впервые опубликована в Вестнике РХД. 1989. № 156. С. 5-44. (под инициалом А.)