Ересь и сектантство: IV Всероссийский миссионерский съезд и проблема культурного влияния в России после 1905 г.

24 мая 2011
Доклад Хэзера Колмана на конференции "Православие и межконфессиональные отношения в России: прошлое, настоящее, будущее" (Санкт-Петербург, 6-8 июня 1995 г.)

Ересь и сектантство: IV Всероссийский миссионерский съезд и проблема культурного влияния в России после 1905 г. [1]

Хэзер Колман

(Канада, Иллинойский университет)

 

В июле 1908 г. наиболее влиятельные руководители Русской Православной Церкви собрались в Киеве на IV Всероссийский миссионерский съезд. При участии трех митрополитов, десяти архиепископов, двадцати трех епископов и около пятиста приходских священников, миссионеров, синодальных служителей и преподавателей семинарий собрание было, как писал один наблюдатель, "небывалым в летописях наших миссионерских съездов"[2]. Государственная церковь собралась, чтобы обсудить, как согласовать действия против сектантства, католицизма и старообрядчества с законами относительно свободы совести, обнародованными во время революционного переворота 1905 г. В то время как раньше было незаконным для православных русских переходить в другую веру, указ о веротерпимости от 17 апреля 1905 г. позволял им публично отказываться от государственной церкви ради другой христианской веры. Хотя указ просто "терпел" другие религиозные группы, оставляя православную церковь в качестве официальной, но в действительности он разрушал монополию на души русского населения, которой долго пользовалась государственная церковь. Теперь церковь искала путей для успешного участия в узаконенной конкуренции.

Конечно, русские священнослужители верили, что их соперничество не только является сильным, но и выигрывающим конкурентную борьбу за приверженцев. Но с 1905 г. многие потеряли свою номинальную принадлежность к Православной церкви. Самая большая группа отступников состояла из 233 тыс. жителей западных областей, которые вернулись к римско-католическому вероисповеданию в период 1905 – 1909 гг. Наконец, свобода открыто исповедовать свою веру, в частности, старообрядчество и сектантство, посредством журналов, конгрессов и собраний верующих после 1905 г. свидетельствовала о жизнеспособности сект и вызывала тревогу церкви. Быстрое распространение сектантства и численность сектантов, хотя она все еще оставалась небольшой в процентном отношении ко всему населению, побуждали церковь к противодействию.

Миссионерский съезд кристаллизовал культурную и политическую напряженность года после роспуска радикальной Второй Думы 3 июня 1907 г. и избрания консервативной Третьей Думы с ограничением права голоса. Как отмечал британский историк Джеффри Хоскинг, основные законы 1906 г. были двусмысленными в отношении верховной власти в России. С одной стороны, они гарантировали выборность и гражданские права, а с другой, царь все еще оставался "самодержцем"[3]. В 1908 г. борьба за политическую власть и законность вступила в новую напряженную фазу. И хотя основа власти и законность все еще дискутировались, проблемы контроля культуры к 1908 г. широко обсуждались. В результате внутренней работы и дискуссий, развернувшихся в пpессе, IV миссионерский съезд стал ареной борьбы за влияние в области культуры в постреволюционную эпоху. В Киеве церковь стремилась подтвердить свое идеологическое превосходство, определив границы законного религиозного выражения в русском обществе. Было, однако, выявлено, что невозможно отбросить полицейскую власть самодержавия ради консенсуальной власти новой конституционной эры.

Не удивительно, что среди церковнослужителей, наиболее озабоченных существованием этой беспрецедентной проблемы конкуренции, были члены внутренней миссии. Начиная со взятия Иваном IV Казани, работа православных миссионеров сопровождалась расширением Российской империи. В начале XIX в., однако, эта внутренняя миссия все больше становилась направленной на людей, для которых, считалось, церковь естественно была своей. Это были представители так называемых русских (великороссы, украинцы и белорусы), которые оставили государственную церковь ради своей старой веры или одной из многих сект, появившихся в течение нескольких лет после 1861 г. Сектантство, видимо, было источником беспорядка и создавало проблемы для властей. Когда в обществе произошли изменения и сформировались новые социальные и интеллектуальные течения, они также оказались в поле зрения внутренней миссии. Так, к 1905 г. журнал внутренней миссии "Миссионерское обозрение" опубликовал множество статей об интеллигенции, социализме и атеизме. Внутренняя миссия была ответом церкви на изменения в обществе и, кроме того, она вполне соответствовала современности.

Первоначально программа IV миссионерского съезда была особо сосредоточена на христианах-конкурентах православной церкви. Миссионеры поставили цель узнать как можно больше о своих противниках. В программу входил анализ сектантства, католицизма, старообрядчества и единоверия в России. Съезд должен был дать оценку политике религиозной терпимости с точки зрения православной миссии и определить принципы отношения к людям, покидающим церковь, с позиций церковной дисциплины. Наконец, планировалось пересмотреть организацию миссии. Позже, идя навстречу пожеланиям московского митрополита Владимира, в повестку дня включили "вопрос о борьбе с материализмом вообще и социал-демократией в частности". Повестка дня расширялась. Как писал один наблюдатель, "для всех было ясно, что предполагаемый съезд выходит по своему значению за пределы обычного миссионерского съезда"[4]. Съезд действительно должен был стать местом обсуждения отношений церкви с государством и обществом.

Этот доклад сосредоточен на деятельности антисектантской комиссии, которая составляла сердцевину работы внутренней миссии. На съезде большое внимание было уделено таким сектам, как адвентисты, иоанниты (мистическое движение поклонников православного священника Иоанна Кронштадтскогo) и баптисты (в том числе и другие группы евангельских христиан, пашковцев и штундистов). Обсуждение этих групп иллюстрирует, какое важное значение для миссионеров имело принятие на съезде определений, которые помогли бы разрешить проблему отступничества.

На открытии первой сессии, посвященной обсуждению баптистов, председатель антисектантской комиссии епископ Алексий Чистопольский задал дискуссии тон. "Секта баптистов быстро развивается, – сказал он. – Это обстоятельство наводит на грустные размышления. Мы должны обследовать баптизм внимательно и обстоятельно. Мы сделаем три четвертых дела, если всесторонне обследуем эту ceктy"[5]. Такой подход к определению группы с целью исключить ее из законного общества характеризовал мышление за кулисами съезда. Работа комитета выявляла учреждение, которое стремилось определить законное религиозное выражение в период после 1905 г. и таким образом восстановить свою утраченную власть в обществе.

Дискуссия по поводу иоаннитов, в частности, показала, что определение - это инструмент для обретения власти. Принци­пиальная проблема, обсуждавшаяся на сессии, посвященной иоаннитам, сводилась. к следующему: можно или нельзя считать эту группу сектой. Главный докладчик Н.И. Булгаков, бывший приходской священник, определенно высказался, что можно. Он утверждал, что "к 1902 г. иоанниты представляли уже организованную ceктy-шайку"[6]. Что касается их учения, то он считал иоаннитов ответвлением мистической секты хлыстов. Язык Булгакова и его резкое сравнение иоаннитов с загадочными хлыстами – религиозные встречи которых, как рассказывали, заканчивались оргиями бичевания и сексуальногo неистовства – предостерегали об опасности и беспорядке.

Многие докладчики с энтузиазмом доказывали правоту его взглядов. Некоторые утверждали, что иоанниты не просто являлись последователями Иоанна Кронштадтскогo, но в действительности молились на его образ. Иоанниты, как и хлысты, верили, что их пастыри являются воплощением Христа.

Миссионер из Caнкт-Петербурга Д.И. Богoлюбов, однако, не был в этом уверен. По егo личным наблюдениям, иоанниты не считают себя сектой. Это движение, скорее, – "противодействие возрастающему неверию и выражение сильных религиозных чувств"[7]. Позже, на съезде, Боroлюбов пошел дальше, настаивая, что миссия должна воспользоваться теми преимуществами, которые дает волна популярности иоаннитства.

Пермский миссионер А.Г. Кулешов не считал иоаннитство потенциально полезным для общества, но согласился с тем, что секта слишком плохо определена, чтобы принимать какое-либо решение. Кроме того, он сказал, что иоанниты, которых он наблюдал, хорошо относятся к православному церковному приходу. Таким образом, по его мнению, "это направление, отвечающее запросам общества". Члены комиссии, которые разделяли точку зрения, что иоаннитство может способствовать возрастанию популярности церкви, утверждали, что провозглашение движения сектой будет бесполезным. Епископ Мамадышский усиленно отстаивал эту точку зрения. Он доказывал, что "это движение совершенно не установившееся, но – громадной нравственной силы. Если мы на самом деле его назовем сектантством, то оно действительно может вылиться в форму сильнейшего сектантства"[8].

Этот подход встретил активное противодействие. Сторонники главного докладчика утверждали, что, хотя группа официально осталась в рамках церкви, это еще не доказывает, что она не является сектой. Заинтересованность в чистоте церкви проявляли как приверженцы, так и оппоненты провозглашения иоаннитства сектой. Все относились к этому как к проблеме "церковной дисциплины".

Истинная проблема этих дискуссий сводилась к обсуждению, может ли иоаннитство считаться находящимся в сфере миссионерской деятельности. Получив ярлык секты, почитатели Иоанна Кронштадтского обретали клеймо ереси и могли подвергаться нападкам. Комиссия проголосовала следующим образом: 112 ее членов против 14 поддержали термин "иоаннитство – секта", а затем 122 человека против 4 провозгласили ее ответвлением движения хлыстов. Миссионеры предпочли разрешить проблему иоаннитства в рамках церкви путем дискредитации и отлучения, а не путем процесса повторного рассмотрения и анализа принятых решений.

Сессии, посвященные обсуждению иоаннитов и адвентистов, показали, почему проблема определения групп так важна. Указ от 17 апреля 1905 г. о религиозной терпимости был существенным отходом от ограничений прежних дней, хотя и содержал важные исключения. В частности, он отрицал терпимость к сектам, "самая принадлежность к коим наказуема в уголовном порядке"[9]. Согласно статье 84 уголовного кодекса, это касалось групп, которые поощряют безнравственность. К ним явно относились секта скопцов, которые увечили сами себя, а также такие группы, как хлысты. Если секта будет признана безнравственной, она не будет подпадать под действие указа от 17 апреля. Таким образом, определяя иоаннитов как принадлежащих к движению хлыстов, миссионеры начали процесс отрицания прав этой группы. Аналогично дискуссия об адвентистах сосредоточилась на проблеме "опасности", которую они представляют. Опасную группу следует запретить.

Несмотря на наказ съезду сосредоточить внимание на сектах, которые появились с конца 1890-х годов, предметом широкого обсуждения стало движение протестантов-евангелистов, которое существовало среди русских к тому времени уже 30-40 лет. Это движение было динамичным и хорошо организованным, поэтому оно воспринималось как постоянная угроза. Главный докладчик по евангелистам священник Н. Бортовский по этому поводу высказался следующим образом: "Из всех многочисленных сект, обуревающих нашу Православную церковь, самою воинственною, сильною своей организацией и духом прозелитизма без всякого сомнения нужно считать секту штундистов... " По мнению Н. Бортовского, энергия штундистов особенно была направлена против позиции государственной церкви. Он отметил так­же, что "с дарованием религиозной свободы наше сектантство в лице штундизма мобилизовало все свои силы, чтобы дружным натиском напасть на вековые устои церкви"[10].

Сессия, на которой обсуждались баптисты, выявила опасение утратить социальный и политический контроль. Одной из причин этого опасения было проявление интереса со стороны населения разнообразию хорошо разработанных евангелических методов, таких, как издание газет, а также организация воскресных школ, миссионерских обществ, студенческих союзов, различных кружков. В.Н. Терлецкий из Полтавской духовной семинарии полагал, что штундистские общины порождают социальные беспорядки. Он выразил, например, упрек, что местные штундисты были "зачинщиками и подстрекателями" аграрных беспорядков в его губернии в 1902 г. Последовал горячий обмен мнениями, так как некоторые миссионеры фактически протестовали против этого. По словам главного докладчика Н. Бортовского, "рядовые сектанты это политиканство нашли делом, не соответствующим идее спасения"[11].

Парадоксально, что миссионеры, располагающие большим опытом работы с баптистами и имеющие представление об их серьезных организационных и идеологических притязаниях, ограничили дискуссию обсуждением терминологии и классификации. Новые практические меры не рассматривались, исключение составляли лишь средства борьбы. Когда же председатель комиссии взял слово после вступительной речи Н. Бортовского, он направил дискуссию на конкретизацию того, что понимается под термином "штундизм". Большая часть выступлений на всех трех сессиях была посвящена евангелизму с упором на определение различий между баптистами и пашковцами, штундо-баптистами, штундо-пашковцами, младоштундистами и другими их разновидностями. Тенденциозность такого подхода подтверждалась тем фактом, что термин "штундизм" применялся к евангелическим христианам чаще, чем он использовался ими самими. Первоначально этот термин употреблялся по отношению к украинским крестьянам, подражавшим своим соседям – немецким колонистам, которые изучали Библию и проводили молитвенные собрания в течение часа (термин "штундизм" произошел от немецкого слова "Stunde" – час). В 1894 г. этот термин с политическим оттенком был введен в закон, когда собрания штундистов были запрещены декретом Комитета министров. Таким образом, присоединение "штунды" в качестве первой части сложных слов-названий различных групп было способом обозначения угрозы обществу. Кроме того, такая форма обсуждения отвлекала внимание от практической проблемы – анализа привлекательности этих движений и от того, как противодействовать им.

Сама природа миссионерской работы начинала вызывать сомнения. Некоторые участники съезда считали, что церковь должна удовлетворять те же потребности, которые удовлетворяет сектантство. Например, миссионер Кальнев полагал, что церковь должна разделять мистические побуждения, выражаемые иоаннитами, и обновить обряды. В одной из резолюций о работе, направленной против баптистов, говорилось, что желательно "вести беседы с православными вместо сектантов"[12]. Голоса в поддержку так называемой церковной дисциплины, однако, провозглашали противоборство. Церковная дисциплина требовала сдерживать социальный и духовный плюрализм и очищать ряды церкви.

Распространение сектантства, по мнению миссионеров, было, таким образом, связано, с усиливающимся духовным и политическим беспорядком. Действительно, характеризуя сектантство, его называли часто болезнью в российском обществе. Как утверждал один делегат, "сектантство есть явление болезненное, так как оно представляет собой уклонение в развитии религиозной жизни"[13]. Приклеивая ярлыки религиозным группировкам, миссионеры стремились изолировать этот вирус, чтобы облегчить борьбу с ним. Сектантство же само по себе являлось просто симптомом.

Болезнью, которая поразила церковные приходы, был плюрализм гражданского общества. После того, как революция 1905 г. узаконила это гражданское общество, русская церковь отчаянно искала средства для возобновления своего влияния на него и его культуру. Упор на определение групп и стремление их изолировать свидетельствовали о том, что миссионеры не смогли понять, что общество больше им не принадлежит и что им нужно активно работать, чтобы завоевать это новое общество. Миссионеры взывали к Синоду с требованием запретить браки между православными и неправославными, обратились к царю с петицией пересмотреть законы 1905 г. и приняли резолюцию о сотрудничестве с так называемыми монархическими и патриотическими организациями.

В светской прессе съезд освещался как сенсация. Журналисты всего политического спектра – от левых до правых – соглашались с автором передовой статьи в "Речи", который писал, что "миссионерский съезд в Киеве является в последние дни самым крупным событием русской жизни". Причиной этого было его "симптоматическое значение"[14]. В статье, занимавшей всю первую страницу "Русских ведомостей", известный либеральный историк А. Кизеветтер тщательно анализировал это значение. Публика, доказывал он, чувствует "параллелизм явлений в светском и духовном обществе, который особенно ярко вскрывается настоящим съездом". Он полагал, что так же, как дворянство пыталось "противостать авторитету нормального органа народнoгo представительства" с помощью своего съезда в 1907 г., съезд миссионеров пытался узурпировать роль представительного собора. Противоборство между представлением общества, согласно которому власть находится у людей, и пониманием, что власть сосредоточена в руках государственных учреждений, вступило в новую фазу.

На съезде старая власть, основанная на принуждении, боролась с новой властью, в основе которой предполагалось убеждение, так необходимое постреволюционному гражданскому обществу. На съезде и вне его многие голоса повторяли аргумент среднелиберальных "Русских ведомостей": "Сторонники принуждения в делах веры не могут мириться с началами свободы совести, для них необходимы насильственные и принудительные меры"[15]. Либеральный "Вестник Европы" также выражал широту взглядов, спрашивая, почему миссионеры считают, что "средства, негодность которых обнаружилась так ярко при старом порядке, благоприятствовавшем принуждению, станут целесооб­разными при новых условиях, благоприятствующих свободе?"[16]. Даже среди консерваторов "Нового времени" наблюдался страх перед контрреволюцией, которая назревала летом 1908 г. Когда в первые же дни съезда выявились признаки влияния ультрапра­вых политиков, "Новое время", предостерегая, писало, что хотя "наша левая пресса" говорит слишком много о контрреволюции, слова председателя съезда архиепископа Антония Волынского надо назвать "контрреволюционными".

Откликаясь на борьбу за влияние в области культуры между авторитарной и консенсуальной властью, журналисты, как левые, так и правые, противостояли определению съездом православия и религии. Комментатор левого крыла из "Современного мира" И. Ларский писал о "полной оторванности съезда от интенсивной общественной борьбы за религиозную истину". Он доказывал, что "несмотря на то, что жизнь повсюду и ежечасно сталкивала миссионеров с разнообразием нынешних форм религиозного сознания, их отношения по-прежнему оставались единообразно антирелигиозными"[17]. Мнение, что миссионеры на самом деле нерелигиозны и им чужда природа религиозного чувства, реально существовавшего в обществе, было распространенным. На страницах "Нового времени" В.В. Розанов назвал миссионеров "язычниками"[18]. Консервативный конституционист князь Е.Н. Трубецкой подхватил это сравнение и утверждал, что "съезд засвидетельствовал свой антихристианский, антирелигиозный характер целым рядом замечательных постановлений. Начать с того, что в борьбе за православие он поставил на первый план так называемые наружные, т. е., попросту говоря, чисто полицейские меры"[19].

Наблюдалось широкое согласие в том, что как раз тогда, когда общество претерпевает религиозное возрождение, миссионеры с их концепцией религии отворачиваются от него. После закрытия съезда правое "Новое время" настаивало, что православие в новую эпоху не может быть определено в терминах миссионеров, но только при участии народа. "Чтобы деятельность будущих съездов была более плодотворной и более уравновешенной, необходимо привлекать к участию в них и мирян, совсем забытых устроителями съезда", – писал один из комментаторов[20]. Церковь не могла уже единолично определять Православие и управлять им. Зыбучие пески политической власти после 1905 г. отражались в кризисе религиозной власти и борьбе за культурное влияние. Стремление миссионеров к определению и искоренению ереси было продиктовано желанием вернуть свою власть, которую в 1905 г. церковь как учреждение утратила. Определение природы ереси, однако, как и природы культуры общества и религии, стало непростым вопросом. Обсуждения на съезде и реакция внешних наблюдателей служили доказательством, что уже непросто отказаться от плюралистических понятий гражданского общества. Парадоксально то, что неудачами в попытках отвечать потребностям этого плюралистического общества миссионеры подтвердили подозрения своих оппонентов и разочаровали многих своих потенциальных единомышленников. Один из их потенциальных единомышленников князь Евгений Трубецкой после съезда так выразил свое мнение: "Чтобы восстановить истинное значение Дома Божьего, следует прежде всего изгнать оттуда миссионеров"[21].

-----------------------------------------------------------

1  Доклад на конференции "Православие и межконфессиональные отношения в России: прошлое, настоящее, будущее" (Санкт-Петербург, 6-8 июня 1995 г.).

2  Вера и разум. 1908, 14 июля, С. 143.

3  Geoffrey А. Hosking. The Russian Constitutional Experiment: Government and Duma, 1907-1914. Cambridge University Press, 1973, Р. 10, 55.

4  Московский еженедельник. 3, 29 (26 июля 1908 г.), C. 26.

5  Миссионерское обозрение. Т. 13, 9 (сентябрь, 1908), C. 1234.

6  Миссионерское обозрение. Т. 13, 12 (декабрь, 1908), C. 1744-5.

7  Там же, C. 1745-6.

8  Там же, C. 1750.

9  В.И. Ясевич-Бородаевская. Борьба за веру. С.-Пeтeрбург: Госуд. типогpафия, 1912, С. 406.

10  Миссионерское обозрение. Т. 13, 9 (сентябрь, 1908), С. 1234-7.

11  Там же, С. 1237.

12  Там же, С. 1243.

13  Там же, С. 1244.

14  Речь. 1908, 20 июля, С. 1.

15  Русские ведомости. 1908, 26 июля, С. 1.

16  Вестник Европы. Т. 33, 9 (сентябрь, 1908), С. 350.

17  Современный мир. Т. 6, 167 (сентябрь, 1908), С. 47.

18  Новое время. 1908, 21 июля, С. 2.

19  Московский еженедельник. 1908, 2 августа, С. 3.

20  Новое время. 1908, 5 августа, С. 4.

21  Московский еженедельник. 1908, 3 июля, С. 3.

«Православная община» № 31 (1), 1996
конец!

Подпишитесь на нашу почтовую рассылку