Творчество и святость: мать Мария (Скобцова) и Симона Вейль

10 августа 2016
О том, как понимали максимально наполненную творчеством жизнь мать Мария и Симона Вейль, рассказывает Наталья Ликвинцева
Мать Мария (Скобцова)
Мать Мария (Скобцова)

Публикуем фрагмент доклада ведущего научного сотрудника Дома русского зарубежья им. А.И. Солженицына, кандидата философских наук Натальи Ликвинцевой «Творчество и святость: мать Мария и Симона Вейль», впервые прозвучавшего на конференции «"Мы все стоим у нового порога": свободное творчество матери Марии (Скобцовой)».

Мне хотелось бы взять за отправную точку нашего размышления одну странную и даже провокативную цитату из Симоны Вейль, из ее письма к отцу Перрену от 26 мая 1942 года: «Сегодня уже недостаточно просто быть святым, нужна такая святость, которой требует наше время, новая и совершенно беспрецедентная святость. …Тип новой святости – это фонтанирование, изобретение. Это сопоставимо с новым откровением о мире и судьбе человека: все пропорции соблюдены, и каждая вещь попадает на свое место. Это обнажение целого пласта истины и красоты, до сих пор прикрытых густым слоем пыли. Тут нужна гениальность еще похлеще той, что потребовалась Архимеду для изобретения механики и физики. А новая святость – еще более неслыханное изобретение. Чтобы получить такую гениальность в изобилии, друзьям Бога достаточно попросить об этом Отца во имя Христово, и только извращенец решит от этого отказаться. <…> об этом нужно просить каждый день, каждый час, как голодный ребенок просит хлеба. Мир нуждается в святых, которые были бы гениальны, как город, в котором властвует чума, нуждается во врачах» [1]. В некотором смысле весь творческий и агиографический облик матери Марии оказывается ответом на подспудно звучащий в этой цитате вопрос, воплощением того, что здесь дано как мечтание и задание, и это при множественных точках совпадения во взглядах матери Марии (Скобцовой) и Симоны Вейль, в сходной направленности их мысли, в которой святость и творчество сцеплены воедино. Сам этот образ фонтанирующей святости, творчеством щедро изливающейся в мир, сразу вызывает в памяти ключевой для богословия матери Марии образ «внехрамовой литургии»: это все тот же фонтан, или вулкан, изливаемый на всех и на вся. Георгий Раевский еще в 1949 году писал о «вулканическом происхождении» стихов матери Марии, а о. Сергий Гаккель добавляет, что такого, «вулканического происхождения» у нее «и проза, и стихи, как и все ее дела» [2].

<…>

Мать Мария не просто являет собой широкий спектр самых разных творческих дарований (поэт, прозаик, мыслитель, богослов, художник, иконописец и т.д.), творчество оказывается и объектом ее мысли в двух статьях «В поисках синтеза» (1929) и «Истоки творчества» (1934), где она размышляет о самых разных проблемах теории творчества и выстраивает так называемую «евангельскую концепцию творчества». Рассмотрим несколько ключевых аспектов.

Первый – исторический, связь творчества и истории. После революции и случившейся со страной катастрофы тема истории просто не могла не быть в центре теоретических построений русской эмиграции. Мать Мария – прямой наследник культуры Серебряного века, в которой она начинает свой творческий путь как поэт и художник, а проблема творчества и его оправдания была нервом Серебряного века. Поэтесса Кузьмина-Караваева – участник горячих дискуссий на Башне Вячеслава Иванова или в гумилевском Цехе поэтов. Она уже тогда чувствует разрыв этой утонченной культуры с жизнью и народом и делает от нее рывок – «к земле», к уединенной жизни и мысли, а из этого уединения – к осознанному христианству и к революционной эсеровской деятельности ради народа. Уже в эмиграции она пишет воспоминания «Последние римляне» (1924), где анализирует этот разрыв между культурной элитой и народом как одну из причин разразившейся катастрофы, осмысляя ее в аспекте личной вины и ответственности, а ответственность уже предполагает возможность выхода, это всегда не тупик, а прорыв. В статье «В поисках синтеза» она замечает, что разрыв, на самом деле, идет гораздо глубже и начался гораздо раньше, что это не просто разрыв, а разлом, проходящий между формальной церковностью и подлинным творчеством, между церковной и светской культурой, между творческими, ищущими людьми и церковью. Исцеление России после катастрофы революции возможно только на путях такого творческого преображения всего мира, путях синтеза церковности и культуры. Эту перспективу мать Мария рассматривает через призму своего любимого соловьеского термина Богочеловечества: акцент только на одном, будь то Божественном, будь то человеческом начале в нем, оказывается губительным: «Не за Божественное начало и не за человеческое, – не за обезлюженную церковь и не за гуманизм, а за Богочеловечество должна сейчас идти борьба» [3]. Оцерковление культуры, оцерковление жизни – об этом много думали в РСХД с самого момента его зарождения. Только такой синтез подлинной церковности и подлинного творчества сможет вывести историю из тупика, превратить ее из ряда катастроф в историю Богочеловечества.

Стоит сказать два слова и об антропологическом аспекте этой теории творчества, о человеческой составляющей Богочеловечества. Человек, реальный, живой и конкретный, всегда неповторимый и многообещающий – даже когда находится в стане идеологических противников или по ту сторону линии фронта гражданской войны, его жизнь и искания – всегда были центральной темой всех произведений матери Марии. Всем встреченным в ее жизни людям и каждому из них в отдельности она и отдала, раздала свою жизнь до конца, без остатка: думала, как накормить, одеть, дать кров, утешить, как стать матерью всем и каждому, вплоть до гибели за них и с ними в переполненной газовой камере. Это ее обнимающее внимание к человеку нацелено на то, чтобы его оживить, вернуть к жизни, помочь стать собой, т.е. как раз человеком, венцом творения, созданным по образу и подобию Божию. Ее «мистика человекообщения» – это такой угол зрения одного человека на другого, при котором даже под густым слоем греха можно в каждом разглядеть сияющий лик Бога. Такая антропология особенно контрастна идеологии современных ей тоталитарных обществ, нацеленной как раз на расчеловечивание человека, на сведение его к обезличенному состоянию винтика в государственной машине. Человеку, личности, творчество не просто даровано как его атрибут, оно вменяется ему в обязанность: мать Мария пишет о том, что у человечества «не только право, но и обязанность» «творить свое человеческое дело» [4]. Собственно, само такое оживление человека оказывалось втягиванием его в слитый с жизнью процесс творчества: одного без другого просто не может быть, а вместе это и есть тот скоростной поток, с которого мы и начали наш разговор. Чтобы лучше понять эту мысль, эту связь: творчества, жизни и замысла о человеке, – посмотрим на то, как мать Мария понимает «истоки творчества» и его характер.

Статью об истоках творчества она начинает с двух ветхозаветных примеров: с Самсона, непобедимость которого связана не с его физической силой, а с нестриженными волосами, и с Давида, разоружившегося для победы над Голиафом. В обоих случаях ясно видно, что победа (а это и есть их творческое дело) идет не от них, а от Бога. Затем она переходит к «евангельской концепции» творчества, замечая, что «из всех человеков-творцов Христос, будучи совершеннейшим человеком, и в этой области был совершеннейшим, то есть, самым творческим, – абсолютным Творцом. Это так даже в том случае, когда мы говорим только о Его человечестве. И это еще более так, когда мы говорим о Его Божестве. Богочеловек – это предел творческого воплощения» [5]. Чтобы понять специфику образцового для человека Христова творчества мать Мария подробно анализирует все варианты употребления в Евангелии от Иоанна глагола «творить»: что и как творит Христос, в чем черпает свою творческую силу? «Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его» (Ин. 4, 34); «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также» (Ин. 5, 19). То есть началом творческой реализации становится все то же давидово разоружение и снятие доспех: творить может только тот, кто не ищет творческого самовыражения или реализации своего индивидуального Я, а вместо этого стремится стать всего лишь инструментом в руках творящего Отца. Настоящий творец – медиум, проводник, через которого проходит поток творчества, берущий начало в Боге и изливающийся в мир. Такая медиумичность, посредническая функция подлинного творца – одна из центральных тем Симоны Вейль, как, впрочем, и всякого подлинного поэта, всегда прекрасно знающего, что он говорит не от себя. Но в мысли и Симоны Вейль, и матери Марии здесь интересен еще один, по-новому звучащий момент: мотив послушания. Момент творчества Христа начинается, пишет мать Мария, «с минуты вольного подчинения Себя, на основании Сыновней и Божественной любви – воле Отца». Само это странное, предельное и вслушивающееся в потаенную волю Бога послушание, о котором много думают оба наших автора (и им вторит тут Дитрих Бонхеффер [6]), оказывается дерзновенным и рискованным: ведь так легко ошибиться и принять за Божий глас нашу самость, наше Я. Такое рискующее послушание предполагает новую, повышенную степень ответственности (ведь нужно не просто бездумно подчиниться, но творчески проработать само подчинение), оно становится христианским императивом нашей эпохи: именно им должно быть, по матери Марии, заменено прежнее пассивное монашеское послушание как просто подчинение приказам духовника [7]. Отныне бездумное подчинение отошло в область тоталитаризма, послушание активно, оно всматривается в нужды мира и вслушивается в голос Бога, становится между ними мостом. Для того, чтобы такое стало возможным, и нужна предварительная работа аскетики, очищения себя от себя: Симона Вейль проводит эту тему особенно последовательно и жестко – она пишет о необходимости уничтожить собственное Я, причем процесс этот, который и освободит место для подлинного творчества (création), она называет противоположным словом décréation [8] – чтобы начать творить, нужно сначала расправиться с собой, умереть. Мать Мария не так подробно останавливается на этом первоначальном моменте аскетического пути, он для нее является чем-то само собой разумеющемся, однажды пройденным и принятым вместе с монашескими обетами, она пишет и думает об уже последующих шагах на этом пути: о готовности к неслыханной, усиленной жертве, о полной самоотдаче и инструментальности, о служении миру того, кто сам уже не от мира сего:

И забыла я, есть ли средь множества
То, что всем именуется – я.
Только крылья, любовь и убожество,
И биение всебытия [9].

Потому что есть еще один принципиально важный момент в теории творчества матери Марии: неотъемлемой чертой того творчества, о котором она пишет и которое собой являет, будет любовь. Отец творит Сыном, в Сыне и через Сына потому, что «творят они в нераздельном единстве творческой любви». И это даже не этический императив творчества, не требование совпадения творимой красоты с добром и нравственностью, а нечто гораздо большее и неожиданное: создание чего-то будет творчеством, а не производство продуктов креативности, если в самом этом процессе создания присутствует любовь, движет им и направляет его: любовь к Богу и любовь к миру, к двум сторонам все того же моста. Любовь, лежащая в сердцевине подлинного творчества, таким образом не отъединяет человека-творца от Бога и мира, но оказывается новым шагом к ним, новым звеном, соединяющим такого человека с Богом как источником любви, и с миром как ее объектом: со всеми теми страждущими и жаждущими, обездоленными и несчастными людьми, служением которым и была жизнь матери Марии. Творчество – не отъединяющий фактор, не башня из слоновой кости, – оно по природе своей социально. Мать Мария пишет: «Тут как бы отрицается всякая возможность отъединенного творчества, – само собой оно является актом некой соборности, некоего абсолютного общения не только с Богом, но через Бога и со всем миром, так ка весь мир определяется в своих творческих возможностях как единое с Богом» [10]. Культура как связь и как преемственность вписана тогда в Божий замысел о мире, будет еще одним руслом, ко которому Божья любовь изливается в мир. Мать Мария подробно останавливается и на творческом аспекте любого подлинного восприятия творчества – оно всегда будет со-творчеством, новым творческим актом. И еще тут стоит обратить внимание на императив универсальности: единым с Богом оказывается не просто мир, но «весь мир»; «внехрамовая литургия» изливается абсолютно на всех, никто не может оказать вне этого круга бурлящего Божественного творчества, любовью изливаемого в мир: если кто-то оказывается вне, значит что-то пошло не так, отклонилось от замысла. Интересно, что та цитата из Симоны Вейль о гениальности и святости, с которой мы начали, является продолжением мысли, довольно настойчиво и часто звучащей в разных ее вещах, о необходимости такой универсальности. Вот абзац, предваряющий нашу цитату: «Мы живем в совершенно беспрецедентную эпоху, в нашей ситуации универсальность, которая раньше могла оставаться невыраженной, теперь должна найти себе совершенно ясное выражение. Она должна сполна пропитать собой и наш язык, и сам образ жизни» [11].

Стоит отметить еще одну не совсем обычную черту в подходе матери Марии к творчеству, выразившуюся в том, что именно она под этим творчеством понимает. Потому что мы чаще всего к творчеству относим писание стихов или картин, а вот чистку картошки или мытье полов отнести к нему не спешим. А у матери Марии все не так. Она нашла для определения всех наших относящихся к творчеству действий емкое и все объемлющее собой слово «дело»: оно у нас уже не раз звучало во многих приводимых цитатах, и свое главное детище она так и назвала – «Православное Дело». В таком делании обращает на себя внимание сам этот вкус к работе, одинаковый – к любой: самой черной и самой изысканной и уточенной, и к уборке, готовке, хождению с мешком на рынок, и к писанию стихов и созданию поразительных вышивок, – к обживанию пространства этого мира, которое она делала пригодным для жизни везде, где появлялась, вплоть до барака нацистского концлагеря [12]. В этом же направлении думает и Симона Вейль, размышляя о мистике труда [13] и о необходимости соединить физический труд с поэзией, с вдохновением.

Тема вдохновения вообще очень важна в корпусе мысли Симоны Вейль. Она связывает подлинное вдохновение с направленностью «взгляда души» – «выше небес или ниже небес». Взгляд «выше небес», оказывающийся источником подлинного вдохновения, совпадает с послушанием. Она пишет: «И тогда мы желаем вдохновения не для того, чтобы произвести на свет прекрасные вещи, но мы желаем произвести прекрасные вещи потому, что вещи поистине прекрасные проистекают из вдохновения. Искать прежде всего Царства и правды Отца Небесного, и принять все, что даровано» [14]. Мать Мария идет даже еще дальше, она не только само вдохновение, но всякое подлинное творчество, т.е. подлинное человеческое дело, связывает с действием в человек Святого Духа, с Его веянием. Она пишет: «…движущей силой всякого земного творчества является сейчас в мире Дух истины, который научает и возвещает, и приводит к общению с первоисточником всякого творчества в мире» [15]. Богословие матери Марии вообще пневматологично, действие Духа постоянно оказывается в центре ее внимания. Вернемся к тому, с чего мы начали, к стыковке святости и творчества. Очерки житий святых, написанные еще в 1927 году, она так и назвала «Жатва Духа». Жизнь, полностью пронизанная Духом, то есть совершенно творческая, творческая в максимально возможной на этой земле полноте, и будет святостью.

Полностью доклад можно будет прочесть в сборнике конференции «"Мы все стоим у нового порога": свободное творчество матери Марии (Скобцовой)».

[1] Simone Weil. Attente de Dieu. Paris: Fayard, 2005. P. 81.

[2] Г.А. Раевский в предисловии к сборнику стихов матери Марии. см.: Мать Мария. Стихи. Париж, 1949. С. 13. Гаккель С. о. Мать Мария. Париж: YMCA-Press, 1980. С. 145.

[3] Мать Мария. Воспоминания. Статьи. Очерки. Paris, YMCA-PRESS, 1992. Т. 2. С. 134.

[4] Там же, с. 134.

[5] Там же. С. 142-143.

[6] Дитрих Бонхеффер пишет о свободной ответственности»: «Она опирается на того Бога, который требует свободного риска веры в ответственном поступке и обещает прощение и утешение тому, кто из-за этого стал грешником» (Бонхеффер Д. Сопротивление и покорность. М.: Прогресс, 1994. С. 31.)

[7] Она пишет: «Послушание как таковое остается неизменным, но смысл его становится другим. Монах должен быть послушен церковному делу, на которое он поставлен, он должен целиком отдать свою волю и все свои творческие силы этому делу. Послушание становится служением. По существу, это служение должно быть не менее сурово, чем послушание старцу. Только ответственность тут остается на самом монахе, он сам мерит меру своей добросовестности, своей жертвенности и самоотдачи. Старцем его становится сама церковь, которая и судит его, а поручаемое послушание ― это ответственное выполнение того церковного дела, которое церковь вручила ему» (Мать Мария. Еще о монашесте // Воспоминания. Статьи. Очерки. Paris, YMCA-PRESS, 1992.Т. 1. С. 158).

[8] См.: Симона Вейль. Тяжесть и благодать. Пер. с фр. Н. Ликвинцевой. М.: Русский путь, 2008. С. 60‒68. Глава «Рас-сотворение».

[9] «Пусть отдам мою душу я каждому…». См.: Кузьмина-Караваева Е. Мать Мария. Равнина русская. Ук. изд. С. 183.

[10] Мать Мария. Воспоминания. Статьи. Очерки. Paris, YMCA-PRESS, 1992. Т. 2. С. 147.

[11] Simone Weil. Attente de Dieu. Paris: Fayard, 2005. P. 81.

[12] Оливье Клеман в своей статье о матери Марии верно подметил одну из ключевых особенностей всей ее деятельности: «...мать Мария умела создавать особые места, где бурлила и пламенела жизнь». См.: О. Клеман. В пустыне сердец // Вестник РХД. 2010. № 196, I. С. 71.

[13] См.: Симона Вейль. Тяжесть и благодать. Пер. с фр. Н. Ликвинцевой. М.: Русский путь, 2008. С. 212‒215. Глава «Мистика труда».

[14] Simone Weil. Oeuvres completes. T. VI. Cahiers (K 15). Vol. IV. Paris : Gallimard, 2006. P. 211‒212.

[15] Мать Мария. Воспоминания. Статьи. Очерки. Paris, YMCA-PRESS, 1992. Т. 2. С. 147.

загрузить еще

Подпишитесь на нашу почтовую рассылку