Синодальная Богословская комиссия никогда не объявляла взгляды священника Георгия Кочеткова еретическими или неправославными

В последнее время в адрес священника Георгия Кочеткова нередко приходят вопросы от верующих, и особенно священнослужителей, о тех претензиях, которые были предъявлены о. Георгию со стороны так называемой «правдолюбовской» комиссии 2000-го года. Материалы работы этой комиссии хорошо известны тем, кто интересуется богословской полемикой того времени, связанной с оценкой катехизисов и диссертации о. Георгия, поскольку эти тексты до сих пор активно распространяются и пропагандируются в интернете. Однако они никогда и никем не были утверждены, и не являются авторитетными и церковными. Председатель Синодальной Богословской Комиссии митр. Филарет признал содержащуюся в них критику некачественной.

Напомним, что по запросу этой комиссии в 2001 году о. Георгием были написаны два текста в ответ на разные вопросы богословского характера. Первый является ответом на критику, содержащуюся в заключении комиссии Свято-Тихоновского института во главе с прот. Сергием Правдолюбовым, а второй – ответом на запрос самой Синодальной Богословской Комиссии.

Стоит сказать, что составителями вопросов Синодальной Богословской комиссии были во многом те же люди из Свято-Тихоновского института, что работали и в первой комиссии под руководством прот. С. Правдолюбова. Однако в Синодальной Богословской Комиссии были уже не только они, поэтому характер вопросов был другим. Ответы о. Георгия были приняты. Они содержат исчерпывающий материал, позволяющий убедиться в том, что в его произведениях не содержится никаких ересей, никаких отступлений от православия. И хотя, в силу обстоятельств времени, их оценка была дана несколько смутно и противоречиво, эти тексты говорят сами за себя. Сейчас, когда прошло время, многие обстоятельства изменились и появилась возможность оценивать всё более объективно, имеет смысл опубликовать на нашем сайте эти ответы, чтобы все могли непредубеждённо судить о результатах богословской дискуссии 2000-2001 гг.

Более полный материал, связанный богословской полемикой этого периода, можно прочитать во втором полутоме «Христианского вестника» №4 (его можно приобрести в книжном киоске СФИ) или в Интернет-магазине «Предание»).

ОБЪЯСНИТЕЛЬНАЯ ЗАПИСКА

В Синодальную Богословскую Комиссию

заштатного клирика г. Москвы

свящ. Георгия Кочеткова

Ваши Высокопреосвященства, досточтимые отцы,

уважаемые члены Богословской комиссии!

Смиренно прошу рассмотреть мои объяснения по поводу оценки моих печатных работ в официально переданном мне тексте «Заключение комиссии по богословским изысканиям священника Георгия Кочеткова» от 15 ноября 2000 г. (далее в тексте – Заключение).

1.

Ввиду того, что в тексте Заключения мне предъявлены обвинения в прямых отступлениях от целого ряда догматов Православной Церкви, считаю своим первейшим долгом публично исповедать свою действительную и безусловную приверженность всему православному вероучению без изъятий. Повторяя в известной степени свое выступление в печати («НГ-религии» № 12(58) от 28.06.2000 г.), я прошу принять мои искренние уверения в том, что я никогда не имел вольного намерения посягать ни на учение Матери-Церкви, ни на ее целостность. Смысл и действительная цель моих публикаций состояли единственно в моем горячем желании содействовать столь ныне необходимому приобщению наших соотечественников к вере Христовой и спасительной жизни в Его Святой Церкви. Я подтверждаю свою верность решительно всем догматическим постановлениям Вселенских Соборов и безусловно отрицаю всякое их искажение в любой форме.

Видя свою скромную задачу только в том, чтобы в соответствии с призывом Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа содействовать научению уверовавших первоосновам христианской веры и жизни, я не мог претендовать и никогда не претендовал на создание какой-либо «вероучительной системы», и потому приведенные в Заключении выводы о том, что в моих книгах подобная попытка прослеживается, вызывает у меня только недоумение и боль.

Свидетельствую по этому поводу свое искреннее сожаление и прошу простить меня за то, что некоторые мои, возможно, неосторожные или недостаточно внятные и продуманные высказывания помимо моей воли могли спровоцировать их соблазнительное понимание и сделаться причиной некоторых недоразумений.

Осмелюсь утверждать, что в действительности тексты моих публикаций не должны были бы служить основанием для выдвинутых в Заключении обвинений.

Так, например, утверждение, будто в моих трудах не исповедуется «догматическое учение Православной церкви... заключенное в форму, смысл и содержание Никео-Цареградского Символа веры», что «текст православного Символа веры здесь даже не приведен» и что «его вообще нет в корпусе катехизических творений священника Георгия Кочеткова», вероятно, можно объяснить только тем, что из поля зрения авторов Заключения каким-то образом выпала одна из основных моих книг – Катехизис для просвещаемых (указанный, впрочем, в перечне рассмотренных ими моих трудов). В нем на стр. 87--89 полностью приведен текст Никео-Цареградского Символа веры, сопровожденный комментарием трудных мест. При этом оглашаемым в обязательном порядке предлагается выучить его наизусть по-церковнославянски и, для желающих, еще и по-русски. Об этом же говорится в методическом указании Катехизиса для катехизаторов на стр. 68--69: выучить наизусть, «чтобы принять его (т.е. Символ веры) не только умом, но и сердцем».

Относительно же вопроса «использования свящ. Георгием Кочетковым в целях катехизации особых (адаптированных) символов» можно с не меньшим сожалением констатировать еще одно явное недоразумение, поскольку названные так в Заключении тексты представляют собой не «новый символ веры», а лишь попытку ориентировочно отразить содержание веры катехумена на начальных стадиях оглашения, прежде систематического изъяснения основ догматического православного учения, но никак этого учения не заменяет. Эти тексты никоим образом не были предназначены для предъявления в качестве вероисповедных формул; никому не вменяется в обязанность их ни читать, ни усваивать, в процессе катехизации они не используются (они и приводятся не в тексте огласительных бесед, а в предисловии к катехизису).

Не менее печально было мне читать, будто я «уравниваю Святой Дух с понятием божественных энергий», тогда как я противник какого-либо смешения ипостасного Св. Духа, во-первых, с «понятием», а, во-вторых, с божественными энергиями.

Я никогда не утверждал (хотя это написано в Заключении), что Дух Святой есть «некое дыхание Божества, всегда присущее Богу, но не являющееся лицом Святой Троицы» и строго держусь православного догматического учения о Святом Духе как Лице (Ипостаси) Св. Троицы, единосущном Отцу и Сыну и исходящем от Отца.

Возможно, данное недоразумение было вызвано тем, что при разъяснении катехизаторами (имеющими, в нормальном случае, высшее богословское образование) первых стихов книги Бытия я предлагаю отличать Дух Божий, Который есть «трансцендентная миру нетварная Энергия, Дух Божий, Который, может быть, еще не Бог в Своем Существе и потому не Кто, а Что, но Который непосредственно от Единого в Троице Бога», от «ипостасного Святого Духа Божия, Духа личности и личностности духовной Жизни <...> Духа Утешителя, посланного Христом, т.е. Того Духа, «Который от Отца исходит» (КК, с. 28, 38--39). Такое различение, восходящее к святым отцам, в частности, к свт. Григорию Паламе (см., напр., архим. Киприан (Керн). Антропология Св. Григория Паламы. С. 237--304), детально разработано, в частности, в трудах В.Н. Лосского, писавшего о «природном, энергийном, неипостасном» исхождении Духа как общем действии Св. Троицы и о «личностном, ипостасном» исхождении Св. Духа от одного Отца (см. В.Н. Лосский. Исхождение Св. Духа в православном учении о Троице. В кн. «По образу и подобию». М., 1995. С 89--90). Это различие неипостасного и ипостасного исхождений и подчеркивается у меня соответствующими местоимениями «Что» и «Кто» (с прописных букв). Истолкование же Духа Божьего в первых стихах книги Бытия именно как божественной силы (энергии) встречается, например, у свт. Иоанна Златоуста: «Что означают слова Дух Божий ношашеся верху воды? Мне кажется, означают то, что водам была присуща некоторая жизненная деятельность и что это была не просто стоячая и неподвижная вода, но движущаяся и имевшая некоторую жизненную силу» (СПб, Издание СПбДА, 1998, Т. 1. С. 15).

Я принципиально отвергаю приписанное мне в пункте II Заключения учение о Христе, будто «Господь Иисус Христос есть избранный Богом праведный человек, которого Он поэтапно усыновляет». Я исповедую, и в изданных мною катехизисах это прямо утверждается, что «Иисус – Сын Божий от начала, Он – Сын Божий не потому, что Он Христос, а скорее наоборот, Он Христос потому, что Он – Сын Божий <...>, воплощенный от Девы и Духа <...>, Он – Сын Божий, как превечно рождающийся от Отца <...> Эта духовная связь для нас самая важная, в ней основа всей христологии, всего догматического и любого другого учения Церкви о Христе. Здесь исток всего богословия, всего собственно христианского учения» (КК. С. 265).

Вместе со всей Церковью я верую и исповедую, что Иисус «воплощен от Духа и Девы» (КК. С. 265), и на страницах катехизиса прямо пишу, что «в новозаветной истории образ Богоматери, Богородицы – пресвятой, пречистой, преблагословенной Приснодевы (т.е. всегда-Девы) – воплощение кротости и смирения, смиренномудрия или, по апостольским словам, «нетленной красоты кроткого и молчаливого духа» (КК. С. 257).

Я полностью принимаю православное исповедание веры в «Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь». В изложении учения о Церкви я предостерегаю оглашаемых от протестантского противопоставления Церкви с большой буквы и церкви с малой буквы. Наоборот, я говорю о необходимости «акцентировать внимание не только на различии этих понятий, но и на их единстве <...>. Церковь с большой буквы пребывает на земле и выявляет себя в церкви с малой буквы, собираясь на Евхаристию в церквах-храмах» (КК. С. 510--511).

Что же касается вопроса о границах Церкви, то я, вслед за такими богословами, как прот. Георгий Флоровский, прот. Николай Афанасьев и многие другие, признаю его сложность. Как справедливо заметил прот. Владислав Цыпин в своей статье «К вопросу о границах Церкви», содержащей подробное описание проблемы, (Богословские труды: Юбилейный сборник, посвященный 300-летию МДА, М., 1986, с. 217, 221), «на этот вопрос нельзя дать однозначного ответа».

В вопросе о наличии апостольского преемства в различных христианских конфессиях я целиком разделяю принятую в Православии точку зрения, о чем прямо пишу в своих катехизисах: «Самым трудным и больным вопросом в отношениях с протестантами остается вопрос о церкви и о священстве. Мы, за редким исключением, не признаем их священство за таковое, т.е. за канонически действительное, ибо у них исторически вышло так, что они потеряли апостольскую преемственность рукоположений» (КК. С. 543--544). Что же касается самого понимания того, что есть в церкви апостольское преемство, я в целом разделяю постановку этого вопроса таким богословом, как прот. Иоанн Мейендорф (см., напр., его Введение в святоотеческое богословие. «Весть». Вильнюс-М., 1992. С. 40).

Я безусловно верую и исповедую, что Причастие в Церкви происходит Пречистым Телом и Честною Кровию Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа под двумя видами – хлеба и вина (и только в этом смысле – «освященными (на Евхаристии) Хлебом и Вином», а не просто «освященными хлебом и вином», как это приписывается мне в Заключении).

Я никогда не утверждал возможности в Православной церкви «женского священства». Наоборот, я писал следующее: «чтобы вполне раскрыть себя перед Богом в Церкви, женщине совсем не обязательно предстоять от Ее лица престолу Божьему, хотя в известной мере и это в служениях древних дьяконисс и пресвитерид ей было (как знать, может быть в какой-то новой форме еще и будет) доступно» (ВВ. С. 133). Что же касается самих чинов дьякониисс и пресвитерид, то их существование – исторический факт, пусть нам сегодня и не вполне ясно, что именно представляли собой пресвитериды. (О возможном восстановлении чина диаконисс – см., например, соответствующий доклад Отдела о церковной дисциплине Собора Православной Российской Церкви 1917--1918 гг.)

В области сакраментологии, а именно, в вопросе о том, кто, как и когда может совершать церковные литургические таинства, я никогда не выходил за рамки церковных канонов. Следуя православной традиции и практике, я считаю, что «лаики-миряне могут крестить уверовавших и подготовленных к таинстводействию людей, как и христианских младенцев <...>, лишь в том случае, когда это оказывается внутренне или внешне невозможным для священно- и церковнослужителей». При этом я добавляю, что «всем христианам надо четко знать, что всякое Крещение, совершенное не епископами <или> пресвитерами <...> требует обязательного своего «восполнения» ими, без чего не может быть полного участия новокрещеного в жизни Церкви, прежде всего, его участия в Евхаристии» (ВВ. С. 175).

Я никогда и нигде не утверждал, что церковные таинства требуют какого-либо «дополнения». В моей диссертации речь идет лишь о том, что если во время совершения таинства что-либо важное было по каким-либо причинам «опущено или упущено», то это впоследствии требует «восполнения» (ВВ. С. 198) (например, это относится к описанному только что мирянскому крещению). Согласно каноническому праву (см. напр., Лаодик. 45--47), крещение должно быть восполнено (а не «дополнено») оглашением (если оно по каким-либо причинам, например в случае смертельной опасности, не было закончено) не потому, что таинству требуется «дополнение», а потому, что, как пишет прот. А. Шмеман, оглашение «в глазах Церкви ... является неотъемлемой частью таинства» (Прот. А. Шмеман. Водою и Духом. М., 1993. С. 14--15). Как писал проф. А. Алмазов, «совершая крещение в исключительных случаях без всякого оглашения, предстоятели Церкви требовали, чтобы и по крещении, когда минует опасность, подобные лица восполняли недостаток ясного и точного полного и определенного познания веры» (А.И. Алмазов, «История чинопоследований крещения и миропомазания», Казань, 1884. С. 60).

Я всегда был противником всякого перекрещивания, и настаивал на том, что «вера «во едино Крещение» и, следовательно, Миропомазание и Приобщение должна стоять непреложно...» (ВВ. С. 165), и даже написал об этом специальную статью «Анабаптизм в православии» (Православная община. № 8. С. 31--41). Однако, принимая во внимание известные высказывания святых отцов (например, «вода тебя примет, но Дух не примет» (свт. Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные... М., 1991. С.4), приходится допускать, что возможна ситуация, когда, несмотря на совершенный чин, само таинство не совершилось, и в этом случае чин (а не таинство!), требует повторения (см. ВВ. С. 198). Так, всем известен чин повторного миропомазания свт. Мефодия, патриарха Константинопольского (см. 87--88 (или 89) гл. Большого требника. Ответственно заявляю, что сам я никогда не совершал вторично чинопоследование таинства Крещения.

Вместе со всей церковью я считаю деяния Вселенских Соборов основой догматического учения Церкви, и никогда не думал ничего «отменять» или «объявить какое-либо из них устаревшим». Я не считаю, как это приписано мне в Заключении, и того, что «Вселенские Соборы приносили больше вреда, чем пользы», но, принимая во внимание, что «идеальных» эпох в истории не было, вслед за такими историками Церкви как В.В. Болотов и А.В. Карташев, хотел бы рассматривать историю Церкви эпохи Вселенских Соборов во всей ее сложности и противоречивости (КК. С. 530) (о том же см. митр. Сурожский Антоний. «Я хочу говорить только о том, что созрело у меня в душе». «Русская мысль» от 20--26.07.2000).

Я безусловно разделяю общецерковный взгляд на такое явление в церкви, как ереси, считая их вовсе не «положительным явлением», а «поистине серьезными болезнями Церкви» (КК. С 523).

«Изначальное сосуществование в тварном мире наряду с добром и зла, Зла с большой буквы» я категорически отрицаю и пишу лишь о существовании «предпосылок явления зла и греха, хотя это совсем не значит, что они с необходимостью должны были реализоваться» (прот. Всеволод Шпиллер, например, употреблял здесь более мягкое, но содержательно тождественное слово «предусловие»). Очевидно, что зло и предпосылки зла – это разные вещи. Ср. также толкование свт. Иоанна Златоуста: «Отсюда мы узнаем, что все видимое было бездною вод, покрытою мраком, и нужен был премудрый Творец, чтобы прекратить все это нестроение («аморфиан», т.е. бесформенность, неорганизованность) и привести все в благообразный вид» (Беседы на книгу Бытия. СПб, 1995, т.1, с. 15).

Я никогда не разделял и не мог разделять приписанного мне в Заключении абсурдного для христианского вероучения взгляда, согласно которому «бесы (т.е. злые духи! – о. Г.К.) – это психосоматические (т.е. душевные! – о. Г.К.) явления». На страницах катехизисов я прямо пишу о бесах как о «демонах», имеющих «равноангельскую природу» (КК. С. 152), вселяющихся в человека (КК. С. 295). В моем катехизисе прямо утверждается, что бесы – это именно злые, нечистые духи, которые «отторгают человека от Бога и тем самым делают его оскверненным» (КК. С. 295); это «духи зла, те или иные злые духи <...> мирские, хаотические, самодезорганизующиеся и дезорганизующие силы – демоны темных иерархий и стихий» (КК. С. 177--178).

В своих катехизисах я стараюсь подойти к проблеме «посмертного воздаяния и конечной судьбы разумных тварей» с большой осторожностью, пытаясь охватить все существующие в предании точки зрения и никак не навязывая никому «своего» и, тем более, осужденного православной традицией мнения. Никто не может утверждать, что проблема вечного спасения или вечного осуждения, вечных мук – это проблема в богословии вполне решенная. Например, прот. Георгий Флоровский писал, что оригеновская теория апокатастасиса была осуждена лишь постольку, поскольку вытекала из теории предсуществования душ (Восточные отцы IV в. С. 188). Отрицая необходимость, отцы не отрицали самой возможности спасения всех: «Спасение и примирение всех с Богом не является невозможным» (прп. Иоанн Лествичник. Лествица. Слово 26. О рассуждении. Сергиев Посад. 1908. С. 189). Единственное, что я утверждаю в катехизисе, так это то, что нельзя толковать евангельские слова о «муке вечной» в смысле «божественной вечности» («Врачевание «огнем и горькими травами» может оказаться очень продолжительным, «соразмерным целой вечности» или «вечному времени», – но все это – время. Григорий Нисский определенно различает выражения aiwnioj от aiwn и aidioj от aei и никогда не прилагает второго к мучениям, как не прилагает первого к блаженству и самому Божественному Благу» (Прот. Георгий Флоровский. Там же. С. 179).) (Cр. также: «Умерший грешник спасется, но пройдет через страдание огня, дабы быв очищен огнем, он спасся и не мучился непрестанно», – св. Амвросий Медиоланский, PL 17, 200; «Мы должны иметь только эту мысль – чтобы все спаслись»; «Любовь не может этого понести (грешников, горящих в вечном огне)... надо молиться за всех» – прп. Силуан Афонский (иером. Софроний (Сахаров). Старец Силуан. С. 99). «Ничего не останется вне добра» – свт. Григорий Нисский. О душе и воскресении // Творения. М., 1862. Ч.4. С. 250).

2.

В целом текст Заключения в части выводов заставляет еще задаться вопросом о том, на каком основании они были сделаны. К сожалению, в нем практически отсутствуют аналитические рассуждения и форма умозаключения как таковая. С другой стороны, в вывод бывают вплетены закавыченные слова, которые на поверку оказываются перетолкованными или прерванными цитатами. Так, Заключение утверждает: «По словоупотреблению свящ. Георгия Кочеткова слово «мифологизированный» означает то же, что «мифологически-неправдоподобный, сказочный и легендарный» (см. ВВ. С. 157; 3.14)».

На самом же деле, цитата выглядит так: «Не забудем к тому же, что в наше время, по выражению одного из участников «Переписки» свящ. Сергия Желудкова, «сам язык христианской веры» связан, в частности, с проблемой так называемой «демифологизации», ставящей целью «понимание и раскрытие глубинного смысла мифологических представлений» (там же), точнее, старающейся выявить для современного человека дух и смысл мифологизированных, а подчас и мифологически-неправдоподобных, сказочных и легендарных форм библейского, догматического, литургического, синаксарного и им подобного традиционного христианского сознания».

Очевидно, что «мифологизированный» отличается здесь от «мифологически-неправдоподобного, сказочного и легендарного». Но и в этом последнем случае, заметим, утверждается не то, что в писаниях и преданиях Церкви есть сказки и легенды, а лишь то, что в этих писаниях и преданиях используются различные формы (т.е. жанры) для передачи их духа и смысла.

Далее говорится, что я ратую за «демифологизацию церковного сознания», тогда как на страницах моих катехизисов прямо утверждается не только невозможность, но и ненужность такой задачи (КК. С. 226, 224--225).

Иногда возникают недоразумения и по поводу значения терминов. Например, утверждается, что «агапа (здесь понимаемая авторами Заключения как «трапеза любви»), по свящ. Георгию Кочеткову, является «пятым элементом» таинства, в котором «сливаются все таинства веры и жизни Церкви... в ней вся полнота Церкви и церковности» (ПО, № 54, 51--53)». В действительности в цитируемом тексте слово «агапа» мною употребляется только в смысле самой божественной Любви, живущей в Церкви.

Бывает и так, что схожие, но отнюдь не тождественные термины смешиваются, как это произошло, например, с выражениями «Дух Божий» и «Дух Святой» (хотя различие между ними в катехизисах специально оговаривается).

Взаимодополняющие утверждения в текстах катехизисов неожиданно в Заключении оказываются противопоставленными друг другу, на основании чего затем делается негативный вывод. Например, из того, что в катехизисе встречаются слова «великая праведница Дева Мария» делается вывод, что я отрицаю, что Она – Приснодева и Богородица, хотя именно это мною утверждается в катехизисе несколькими строками ниже.

Также я не могу не выразить недоумения по тому поводу, что одним из оснований для суждений авторов Заключения служат книги, не только изданные без благословения священноначалия («Школа церковной смуты», «Современное обновленчество – «протестантизм восточного обряда»), – но и содержащие хулу на таких деятелей Церкви, как архим. Таврион (Батозский), прот. Александр Шмеман и др. При этом такие книги по неизвестным причинам названы «церковной печатью».

В то же время ежегодные собрания нашего православного братства на праздник Преображения Господня, почти всегда проводившиеся по благословению Святейшего Патриарха с приглашением и участием многих архиереев, клириков и известных мирян Русской Православной Церкви, почему-то названы «полутайными сборищами».

В этом же ряду можно числить и употребление в тексте Заключения таких небогословских и очевидно пристрастных выражений, как «кочетковская вера», «кочетковство», «свящ. Кочетков стремится создать собственную «церковь» и т.п.

Не добавляют веса тексту Заключения и содержащиеся в нем фактические ошибки. Так, например, книга «Школа церковной смуты» неправильно названа «Опытом церковной смуты», или когда статья прот. Иоанна Мейендорфа начала 1980-х гг. из «Вестника РХД» отнесена к «последнему десятилетию» ХХ века, неверно указан номер журнала, в котором она опубликована, наконец, сказано, что в ней якобы критикуется «пастырская деятельность свящ. Георгия Кочеткова», хотя на момент ее публикации я не был еще священником.

Вводные слова типа «как знать», «может быть», «наверное», «как бы», призванные придать моим высказываниям гипотетический или условный характер, при цитировании в Заключении, как правило, опускаются, после чего мне же вменяется в вину безапелляционность и категоричность суждений.

Некоторые фрагменты Заключения, поданные как обвинения, звучат очень двусмысленно, например: «последователи свящ. Георгия Кочеткова не отождествляют себя с Православной Церковью». Но ведь зловеще выглядело бы как раз противоположное по смыслу утверждение: «Последователи свящ. Георгия Кочеткова отождествляют себя с Православной Церковью»!

Иногда за логические следствия из моих высказываний выдаются декларации, вовсе никак текстуально не подтвержденные. Например, утверждается, что «таинство крещения можно совершать мирянину или мирянке по требнику до момента миропомазания, включая чтение апостола и Евангелия: далее уже необходим предстоятель или глава местной церкви, т.е. свящ. Георгий Кочетков или глава общины, получившей право на существование от свящ. Георгия Кочеткова». Из чего следует, что «предстоятель или глава местной церкви» – это «свящ. Георгий Кочетков или глава общины, получившей право на существование от свящ. Георгия Кочеткова»? Неясно. Уверен, что никто из авторов Заключения ни за что не сочтет не только равным, но даже сопоставимым положение любого предстоятеля или главы какой-либо местной церкви с моим. Никакой ссылки на мои тексты не приводится, да их и не может быть, ибо такое я не могу и помыслить.

Трудно отделаться от впечатления, что убедительность выводов Комиссии серьезно страдает от этих недостатков и несуразностей текста, перечень которых можно было бы еще и продолжить.

3.

Главной, как мне кажется, причиной многих недоразумений в тексте Заключения было то, что основные рассматриваемые труды – катехизисы – были восприняты Комиссией как тексты догматического характера (именно эти работы вызвали главные нарекания догматического свойства).

Кроме того, из содержания переданных мне документов, в особенности из записки, составленной о. Владимиром Шмалием, следует, что у тех, кто анализировал мои тексты, возникли серьезные сомнения в целесообразности и укорененности в православном Предании предложенной в катехизисах системы оглашения, в т.ч. в пастырско-богословской обоснованности того, что догматические положения в этой системе излагаются далеко не сразу. В тексте Заключения были высказаны сомнения в обоснованности и даже принципиальной допустимости различения догмы и керигмы, и в целом в том, что книга, в которой подробно не излагаются основные догматы, может использоваться как православный катехизис.

А в самом Заключении содержится даже следующий вывод: «Несмотря на то, что свящ. Георгий Кочетков усваивает своим катехизисам «предварительный» смысл, намереваясь постепенно возводить своих оглашаемых от простого к сложному, и объясняет этим необходимость создания своей системы, комиссия полагает, что вся эта деятельность имеет характер сознательного внесения двусмысленности с целью затемнить реформаторскую сущность общей позиции автора».

Представляется поэтому, что эта группа вопросов требует отдельных специальных разъяснений.

Прежде всего, о самом термине «катехизис». В традиционной богословской литературе он употребляется как минимум в трех значениях:

- Краткое изложение основ церковной догматики (таковы, например, катехизисы свт. Филарета Московского, епископа Александра (Семенова-Тян-Шанского)),

- Полное систематическое изложение всех сторон учения и жизни церкви, имеющее статус канонического кодекса (таков современный «Катехизис католической церкви»),

- Наконец, в первичном своем значении, катехизис представляет собой наставление для готовящихся к крещению (просвещаемых).

Именно в последнем смысле этот термин и употреблен в заглавии обеих рассмотренных комиссией моих книг.

В обоснование же избранной структуры и содержания катехизации просвещаемых можно было бы привести следующие доводы.

1. Православное предание, в особенности свидетельства святоотеческой эпохи, говорят о катехизации, традиционно состоявшей из трех этапов, причем в зависимости от их прохождения менялось именование катехуменов: на первом этапе (1--5 лет) были записавшиеся на оглашение, или слушающие (ср. «оглашеннии, изыдите»), на втором (40 дней) – допущенные церковью к непосредственной подготовке к крещению, или просвещаемые (ср. «иже ко просвещению, изыдите»), на третьем, таинствоводственном, (Светлая седмица) – новокрещеные, или новопросвещенные (см., например, комментарий на 14-е Правило I Вселенского Собора в кн. «Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского», ТСЛ, 1996. С. 223--225).

2. Все эти этапы не только имели свое конкретное содержание, но оглашаемым определенного этапа не разрешалось знать содержание этапа следующего. «Главное общее правило, которое соблюдалось пастырями Церкви при наставлении оглашенных, – это постепенность в сообщении истин христианства, переход от меньшего к большему, от предметов легких и понятных к более трудным и возвышенным, таинственным, причем все преподаваемые истины должны были находиться между собою в строгой последовательности» (А.И. Алмазов, «История чинопоследований крещения и миропомазания», Казань, 1884, с. 47). Св. Василий Великий говорит об этом, последовательно различая «догму» (учение) и «керигму» (проповедь) («О Святом Духе», гл. 27).

3. Содержанием огласительных бесед второго этапа оглашения (которые, собственно, и назывались огласительными, т.е. катехизическими, беседами, в отличие от тайноводственных бесед третьего этапа) традиционно был либо пересказ библейской истории спасения (катехизисы свт. Иринея Лионского, «Учение св. Григория»), либо комментарий на крещальный символ веры, сам являющийся изложением священной истории (например, «Огласительные поучения» свт. Кирилла Иерусалимского) (подробнее см. в новой книге П. Гаврилюка История катехизации в Древней церкви. М., 2001.) Я старался учитывать обе эти традиции.

4. Крещальный Символ веры, который преподавался оглашаемым второго этапа (в восточной традиции – «просвещаемым»), не содержал в себе богословских истин, которые мы сейчас называем догматическими: «Мы не открываем язычнику тайн об Отце и Сыне и Святом Духе. Даже и перед оглашенными не говорим открыто о тайнах, но о многом большею частью говорим прикровенно», – пишет свт. Кирилл Иерусалимский («Поучения огласительные и таинствоводственные». М., 1991. С. 91). «Пока вы все еще оглашенные, самые сокровенные Божественные Тайны вам не могут быть поведаны» (Письма паломницы IV в. В кн. Подвижники благочестия Синайской горы... М., 1994. С. 219). «Св. Синод велел преподавать в церкви катехизис, а не богословие», – писал еще свт. Филарет Московский.

5. Поскольку катехизация – это научение основам христианской веры и жизни (а не одной только веры, как, кажется, иногда думают), важнейшим принципом святоотеческой катехизации было (и, по моему мнению, должно непреложно оставаться) соответствие веры и жизни катехуменов, в т.ч. на различных этапах оглашения. Этим и объясняется то, что догматика не излагалась еще не участвующим в таинствах людям, т.к. иначе содержание веры оказалось бы оторванным от жизни. Напомню, что в некоторых огласительных традициях (напр. у свт. Кирилла Иерусалимского, свт. Амвросия Медиоланского) даже молитва «Отче наш» давалась только после Крещения (т.к. именно оно рассматривалось как момент усыновления Богу), а в других традициях – только непосредственно перед ним (см. свт. Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. Поучение тайноводственное пятое. С. 336--339).

6. Вынужденные иногда говорить о тайнах веры и таинствах вне (или до) соответствующего этапа оглашения церковные катехизаторы в этих случаях прибегали к намекам и умолчаниям. Так, св. Василий Великий называл Евхаристию причастием «благим вещам», избегая употреблять слова «Плоти и Крови» (св. Василий Великий, Письмо 217, правило 75). Св. Григорий Богослов в своей проповеди о крещении воздерживался даже от упоминания Евхаристии. Он писал: «Вот всё, что можно открыто сообщить о таинстве и что позволительно услышать многим» (св. Григорий Богослов, Проповеди 40.45). Св. Епифаний Кипрский изъяснялся ещё прикровеннее: «Он встал за вечерей и взял это и возблагодарил и сказал: «Это – моё это» (св. Епифаний Кипрский, Прочно утверждённый человек (Ancoratus) 57.3--6. PG 43.117).

Может быть то, что я старался придерживаться этой традиционной для Церкви (и, кстати говоря, сохранившейся в Православии, в отличие от западных конфессий, значительно полнее) disciplina arcani, и было принято авторами Заключения за злонамеренное сокрытие мною от оглашаемых догматических истин православной веры? Не могу, впрочем, не отметить, что полный и подробный список тем третьего этапа оглашения, содержащего изъяснение всех церковных догматов и литургических таинств, приводится мною во вступлении в КП, но в Заключении об этом почему-то не упоминается.

7. Можно еще добавить, что когда катехизаторы святоотеческой эпохи говорили просвещаемым о «догматах», то объем и содержание этого понятия часто не совпадал с современным. Вот каковы были, например, «нужные догматы», которые, как говорил св. Кирилл, «прежде, нежели вы вступите в общество верующих, мне кажется, небесполезно теперь сокращенно представить». Это «догматы» «о Боге», «о Христе», «о рождении от Девы», «о Кресте», «о погребении», «о Воскресении Христовом», «о Вознесении», «о будущем Суде», «о Святом Духе», «о душе», «о пище и одежде», «о теле», «о воскресении мертвых», «о Крещении (Покаянии)», «о божественном Писании», «о избегании всякого действия дьявольского» (Четвертое огл. слово // Поучения огласительные и тайноводственные. М., С.43--62). Нетрудно заметить, что примерно те же темы, наряду с изложением Символа веры и некоторых моментов Священной истории, затронуты и в моих катехизисах.

4.

Я понимаю, что обращение к древнему, хотя бы и святоотеческому опыту катехизации может кому-то показаться ненужным, и все же непонятно, почему, основываясь в своем догматическом учении на опыте святоотеческой эпохи, мы в этом случае должны отрицать и пренебрегать опытом этой же эпохи в области катехизации? Ведь сегодня церковь «странствует» практически в языческом мире, в нее приходят люди в основном из неверующих или нецерковных семей, что больше напоминает времена II--IV вв., нежели время, когда свой катехизис составлял свт. Филарет Московский (хотя и он писал, что «в наше время между теми, которые называются верными, не мало таких, которые нуждаются в учении оглашенных, и, к большому прискорбию, это встречается между людьми, которые более других имеют притязание на просвещение». См. Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского, по учебным и церковно-государственным вопросам». Т. 5. СПб, 1888. С. 45).

Составленные мной катехизисы, на основании которых выдвинуты все обвинения меня в отступлении от православного вероучения, являются лишь попыткой использовать древние принципы церковной катехизации с учетом исторического опыта церкви в этой области и требований современности.

Разумеется, в этом небольшом и в кратчайшие сроки составленном тексте я смог дать ответ лишь на самые главные обвинения, содержащиеся в тексте Заключения. Что же касается других обвинений и недоумений, содержащихся в этом тексте, я тоже готов дать по их поводу подробный и обстоятельный ответ. С сожалением вынужден отметить, что авторы Заключения не сочли нужным пригласить меня лично ни на одно из своих заседаний.

Я чувствую настоятельную необходимость засвидетельствовать свое искреннее сожаление по поводу того, что некоторые мои, возможно, неосторожные или недостаточно внятные высказывания помимо моей воли спровоцировали их соблазнительное понимание и сделались причиной недоразумений и прошу прощения, если какие-то мои мысли и слова ввели кого-либо в смущение. Я искренне надеюсь, что эти недоразумения будут разъяснены и устранены компетентной Синодальной Богословской Комиссией.

Как писал свт. Феофан Затворник, ничего человеческого без «но» не бывает. Поэтому и в моих трудах наверняка есть свои неточности или ошибки. Но ни за что «свое» я не держусь. Если меня поправляют и, тем более, если мне показывают пример лучшего, я всегда этому радуюсь и за это всех благодарю.

Еще раз прошу прощения и святых молитв за меня, грешного и недостойного служителя Божия и Русской Православной Церкви.

свящ. Георгий Кочетков

7.03.2001

В СИНОДАЛЬНУЮ БОГОСЛОВСКУЮ КОМИССИЮ

ВАШЕ ВЫСОКОПРЕОСВЯЩЕНСТВО, ВЫСОКОПРЕОСВЯЩЕННЕЙШИЙ ВЛАДЫКА!

ВСЕЧЕСТНЫЕ ОТЦЫ, УВАЖАЕМЫЕ ЧЛЕНЫ СИНОДАЛЬНОЙ БОГОСЛОВСКОЙ КОМИССИИ!

Прежде всего иного я хотел бы сказать, что для меня нет и никогда не будет ничего превыше обязанностей, налагаемых моим священническим служением. В этом служении – весь смысл моей жизни, ему я хочу отдать без остатка мои силы. Я повторяю сердцем слова Псалма: «Одного просил я у Господа, того только ищу, чтобы пребывать мне в доме Господнем во все дни жизни моей» (26:4). Моё служение – в Русской Православной Церкви, и только в ней. Думаю, что даже те, кто относится ко мне с предельным осуждением, не могут отрицать, что я никогда не искал для себя никаких иных путей, никакого места за ее оградой. И если передо мной стоит жесткий выбор, моя совесть ничего не может оценить дороже того послушания Богу и Его Церкви, которое является одной из важнейших обязанностей священника и которое, разумеется, не имеет и не должно иметь ничего общего с боязливым сервилизмом, поскольку является именно делом совести в строгом смысле слова.

Ввиду того, что в тексте «Перечня мест из работ священника Георгия Кочеткова, содержащих отступления от православного вероучения, либо допускающих двусмысленное неправославное толкование, либо недопустимых или некорректных по форме и содержанию» (далее – Перечень) мне предъявлены обвинения в прямых отступлениях от целого ряда догматов Православной Церкви, считаю своим первейшим долгом еще раз публично исповедать свою действительную и безусловную приверженность всему православному вероучению без изъятий. Отчасти повторяя мое выступление в печати («НГ-Религии» № 12/58 от 28.06.2000 г.) и текст переданной 7.03.2001 г. в Президиум Синодальной Богословской Комиссии «Объяснительной записки», я прошу принять мои искренние уверения в том, что никогда не имел вольного намерения посягать ни на учение Матери-Церкви, ни на ее целостность. Смысл и цель публикации моих книг состояли единственно в горячем желании содействовать столь ныне необходимому приобщению наших соотечественников к вере Христовой и к благодатной жизни в Церкви Божьей.

Я подтверждаю свою верность всем догматическим определениям Вселенских Соборов и безусловно отрицаю всякое их искажение в любой форме.

Заявляя свое послушание священноначалию Русской Православной Церкви, свое доверие Синодальной Богословской Комиссии и свою готовность ответить на все предъявленные мне обвинения, воздерживаясь от полемики, я позволю себе только отметить, что:

1. Я опирался на те критерии Православия и подхода к преданию, которые были согласно высказаны крупнейшими православными богословами, патрологами и историками церкви, представлявшими различные богословские школы и относившимся к разным, часто противоположным церковным направлениям.

Прежде всего, это касается различения догмата, святоотеческого теологумена и богословского мнения, сформулированного проф. В.В. Болотовым: «В выборе моих частных богословских мнений я свободен, но не безусловно. Граница моей свободы – в обязательном требовании, чтобы эти мои частные мнения не стояли в противоречии с догматом. Если я избираю свои частные богословские мнения в кругу святоотеческих теологуменов, я ставлю себя ipso facto вне всякого подозрения в противоречии с догматом. Никто разумеющий дело не потребует от меня даже доказательств этого. Противоречащий догме теологумен отца церкви звучит для уха кафолика как самое вопиющее contradictio in adjecto, как, например, «темный свет». Напротив, если я свои частные мнения выбираю только из круга богословских мнений, я отвечаю за них, как за собственные догадки, и на мне самом лежит onus probandi, что, мудрствуя так, я не противоречу догмату» (В.В. Болотов. К вопросу о Filioque. Христианское чтение. СПб, 1913, май. С. 579).

Проф.-прот. Сергий Булгаков писал: «Нужно определенно сказать, что для целого ряда проблем, властно и даже мучительно владеющих нами в настоящее время, или вовсе нет святоотеческого предания, или оно недостаточно. И причина заключается не в том, что эти проблемы чужды Церкви и нецерковны в силу этого, как таковые, но просто потому, что патристической эпохе осталась чужда эта проблематика. Точнее сказать, она была занята другими проблемами, ей именно свойственными. Поэтому приходится констатировать, что достаточного и ясного отеческого учения по целому ряду вопросов нет (например, относительно учения о Церкви в связи, конечно, с пневматологией, о таинствах, в особенности в области евхаристического богословия: о преложении Св. даров, об Евхаристической жертве; о благодати и свободе, промысле и предопределении, в значительной мере об истории и эсхатологии и христианской социологии» (Прот. Сергий Булгаков. Догмат и догматика/ Живое предание. М., МВПХШ, 1997. С. 15-16).

Проф. А.В. Карташев утверждал: «…Проверка новых богословских изысканий состоит не в том, чтобы внешне сравнивать нововозникающие богословские спекуляции с составом и буквой завещанных нам историей святоотеческих текстов и механически отвергать все, о чем не писали отцы. Разумеется, мы должны отклонять все, что по существу и по внутренней диалектике преданных догматов им противоречит, но не обязаны сразу отвергать те новые и дополнительные разъяснения вопросов христианского откровения, к которым призываются верующие и просвещенные церковью умы богословов состоянием философии и науки нашего времени» (А.В. Карташев. Свобода научно-богословских исследований и церковный авторитет/ Живое предание. М., МВПХШ, 1997. С. 42).

Наконец, приведу несколько важных для меня высказываний проф.-прот. Георгия Флоровского: «...еретическим является не только то, что действительно и прямо противоречит догматическому вероучению, но также и то, что присвояет себе общеобязательное и догматическое значение, заведомо не имея его» (Г.В. Флоровский. Дом Отчий. /Избранные богословские статьи. М., 2000. С. 30).

«Не случайно соборное сознание Церкви воздерживалось от закрепления и примирения теологуменов, ограничиваясь только отсечением соблазнительных путей богословствования» (оp. cit. С. 32).

«Не случайно, например, не было облечено в догматическую броню ведение Церкви о конечных судьбах мира и человека, хотя исторические обстоятельства древней Церкви и давали, казалось бы, достаточно к тому поводов, - но только прямые лжеучения и заблуждения были обличены, отречены и отвергнуты» (оp. cit. С. 32).

Хорошо понимая, что ссылки на богословские мнения известных и даже общепризнанных богословов не являются для меня оправданием в том случае, если сами они допустили отступление от Православия, я, тем не менее, не могу не указать источник, из которого взято то или иное мнение или рассуждение, использованное мною в моих работах. Не рискуя брать на себя смелость оценивать их православность в столь значимом для моей дальнейшей судьбы официальном документе, я предоставляю судить об этом самой компетентной Синодальной Богословской Комиссии.

2. Я полагал, что с самого начала мне следовало исключить такую трактовку своих катехизических поучений, которая позволяла бы придавать содержащим их книгам статус так называемых «символических». Мои книги не являются учебником и не содержат в себе систематического изъяснения основ догматического учения Церкви, как это было сделано, например, в Катехизисе свт. Филарета Московского, поскольку я ориентировался на сформировавшуюся в лучшие века христианства и освященную авторитетом Свв. Отцов традицию, в которой катехизические поучения рассматривались, в первую очередь, как форма подготовки к крещению, т.е. как условие, предваряющее воцерковление, тем самым до него во многом исключавшее развернутое толкование церковных догматов.

В поданной мною ранее «Объяснительной записке» я уже имел возможность заявить о своей верности святоотеческим принципам катехизации и вытекающей из них структуры оглашения, согласно которой догматические истины и соответствующие строгие формулировки сообщаются оглашаемым лишь на третьем этапе оглашения, т.е. после того, как они уже просвещены благодатью таинств Крещения и Причащения.

3. Рассмотренные Президиумом Синодальной Богословской Комиссии труды составлялись как тексты компилятивного характера. С одной стороны, это было продиктовано желанием учесть многие стороны двухтысячелетней православной традиции, а с другой – тем, что моя богословская специализация лежит не в сфере догматического богословия, и я там, где так или иначе затрагивались собственно вероучительные вопросы, ориентировался на авторитет Свв. Отцов и дополнительно, в случае необходимости, на труды, в том числе пока в нашей стране не очень известные, признанных в православном мире современных богословов.

Это особенно касается заслужившего подавляющую часть претензий «Катехизиса для катехизаторов" (КК), адресованного лицам с полным богословским образованием. Он содержит широкий спектр сведений, предназначенных для ознакомления подготовленных читателей, в том числе с историей формирования как окончательной редакции книг Нового Завета, так и раннехристианской традиции толкования смысла и содержания основных евангельских событий. Я счел целесообразным включить эти, иногда, может быть, и впрямь кажущиеся экзотическими справки только для того, чтобы катехизаторы располагали как можно более полными сведениями, ведь им нередко приходится отвечать на самые неожиданные и каверзные вопросы, которые ставятся современными катехуменами, к тому же подчас в немыслимом для церковных людей ключе. Кроме того, в Катехизисе для катехизаторов, в отличие от Катехизиса для просвещаемых, я считал уместным высказывать и некоторые собственные частные богословские мнения, каждый раз оговаривая это. Возможно, именно это и повлекло за собой соблазны и смущения, особенно легко произрастающие на почве усмотрения в моих книгах претензии чуть ли не на самостоятельное или тем более самодостаточное изложение православного вероучения.

4. Диссертация, защищенная мною в Свято-Сергиевском богословском институте, цитаты из которой также присутствуют в Перечне, принадлежит к иному жанру, не только допускающему, но и требующему заострения формулировок в контексте профессионального диспута.

5. В Перечень включены также цитаты из моего нигде теперь не опубликованного интервью, данного по поводу исключительно резких нападок на мои книги и на меня персонально в брошюре «Суд им давно готов», где мне зачастую вменялись мнения, которых я никогда не придерживался, а затем меня же за них осуждали. Резкий тон этого интервью обусловлен как особенностями устной речи, так и невольным воздействием тона самой этой книги, о чем сожалею.

6. Мои работы нередко бывают написаны несколько тяжелым для восприятия языком, что действительно может затруднять понимание того смысла, который реально вкладывает в них автор, о чем также могу только сожалеть.

За сим смиренно прошу рассмотреть мои объяснения по поводу тех мест из моих трудов, которые содержатся в официально переданном мне Перечне.

ОБЪЯСНЕНИЕ ЦИТАТ ИЗ «ПЕРЕЧНЯ МЕСТ ИЗ ТРУДОВ

СВЯЩЕННИКА ГЕОРГИЯ КОЧЕТКОВА»

1.1.1 «Дух Божий» – нетварная божественная Сила и Энергия» (КК, 38), Он в то же время «не Кто, а Что... Она – не Сам Бог, иначе Бог оказался бы в одном ряду с миром, Ему почти единоприродным, и главное, Сам бы оказался подчинен тем же, что и в мире, причинно-следственным отношениям». (КК, 28).

Я исповедую Троицу Единосущную и Нераздельную. Верую в Духа Святого - Ипостась Святой Троицы, «Господа, животворящего, иже от Отца исходящего, иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима». Никогда не исповедовал и не исповедую пневматомахии ни в какой форме, будь то македонианство или любая другая подобная ересь, анафематствованная церковью, а также безусловно признаю деяния трех Константинопольских соборов 1341, 1347 и 1350, утвердивших сформулированное св. Григорием Паламой различение неприступной и непознаваемой Сущности Божьей и нетварных Божественных энергий, в Которых Бог полностью присутствует и познается и которые тем самым есть Сам Бог вне Его Сущности.

В приведенной в Перечне фразе, которая составлена из трех фрагментов из КК, речь идет о толковании слов Быт 1:1 «И Дух Божий носился над водою». При этом «Дух Божий» я понимаю здесь, как и отмечено в тексте КК на сс.38-39, не как ипостасный Св. Дух, а как нетварную Божественную энергию. Такое толкование соответствует одной из древних экзегетических традиций Церкви и поддерживается авторитетом свт. Иоанна Златоуста: «Что означают слова Дух Божий ношашеся верху воды? Мне кажется, означают то, что водам была присуща некоторая жизненная деятельность и что это была не просто стоячая и неподвижная вода, но движущаяся и имевшая некоторую жизненную силу» (Толкования на книгу Бытия, СПб, СПбДА, 1998, Т. 1. С. 15).

Известно также, что св. Ефрем Сирин и бл. Феодорит толковали «Дух Божий» в этом стихе даже «как обыкновенный ветер, ниспосланный Богом для осушения земли» (Толковая Библия под редакцией А. П. Лопухина, СПб, 1904.т.1, с. 4). Показательно также, что св. Григорий Богослов, приводя длинный список библейских мест, где, по его мнению, речь идет об ипостасном Св. Духе, не упоминает Быт 1:1 (Слово 31. О Святом Духе. Собрание творений, т. 1, с. 460, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994). Таким образом, сonsensus patrum в данном случае допускает, по крайней мере, двоякое понимание Духа Божия в этом стихе: и как ипостасного Духа Святого (св. Василий Великий, св. Афанасий Великий, бл. Иероним), и как неипостасной, в том числе Божественной, энергии. Свт. Григорий Палама, окончательно сформулировавший различие ипостасного Духа Святого и безличной(неипостасной) нетварной Божественной энергии, предпочитал видеть в тексте Св. Писания употребление Пневма с артиклем как обозначение Св. Духа, а без артикля - нетварной Божественной энергии. (См. об этом: Прот. Иоанн Мейендорф, «Жизнь и труды святителя Григория Паламы, СПб, 1997, с. 314). В тексте Септуагинты в Быт. 1:1 выражение пневма Феу употреблено без артикля.

Что же касается соотношения нетварной Божественной энергии, а также вообще соотношения благодати как общего действия Св. Троицы и Ипостаси Св. Духа, в этом вопросе я старался опираться на труды известного русского богослова и патролога В.Н. Лосского, зная его как твердого защитника Православия особенно в этой области.

Настаивая на необходимости различения «природного, энергийного, неипостасного» исхождения Духа как общего действия Св. Троицы и «личностного, ипостасного» исхождения Св. Духа от одного Отца, а также на согласии отцов в этом вопросе, он писал: «В своем испостасном бытии Дух Святой исходит от одного Отца, и это неизреченное исхождение позволяет нам исповедовать совершенное различение Трех Лиц, иначе говоря, нашу веру в Триединство. В аспекте природного проявления Дух Святой исходит от Отца через Сына – dia uiou – и это исхождение открывает нам общую славу Трех, превечное сияние Божественной природы... (см. В.Н. Лосский. Исхождение Св. Духа в православном учении о Троице. В кн. Богословие и Боговидение. М., 2000. С. 372-373). И далее: «Отцы четко различали эти два различных модуса: модус бытия ипостасного и модус бытия проявляющего...» (op. cit. С.374).

Это различие неипостасного и ипостасного исхождений и подчеркивается в цитате из пункта 1.1.1соответствующими местоимениями «Что» и «Кто» (с прописных букв).

Относительно допустимости именования «Дух Божий» в отношении нетварной Божественной энергии В.Н. Лосский пишет: «Тогда как имена «Отец» и «Сын» указывают на очень точное ипостасное различение – они не могут быть ни взаимозаменяемы, ни относиться к общей природе этих двух ипостасей, – имя «Дух Святой» этой прерогативой не отличается. Мы действительно говорим, что Бог есть Дух, и это может быть отнесено как к общей природе, так и к каждому из Лиц... Следовательно, именование «Дух Святой» как таковое можно было бы также относить не к личностному различению, а к общей природе Трех» (op. cit. C. 351). И далее: «Иногда трудно нам уловить – ведь язык наш очень беден, – идет ли речь об ипостасном исхождении Духа Святого или об его исхождении проявительном: и то и другое превечно, хотя и имеет различное соотношение. Отцы очень часто пользовались выражениями, которые одновременно относились и к ипостасному бытию Духа Святого, и к превечному проявлению божественной природы в Духе Святом» (oр. сit. С. 374).

Во избежание смешения в этом вопросе я использовал именование «Дух Святой» в отношении «модуса бытия ипостасного» (хотя в своих книгах я не употребляю выражение «модус бытия»), а в отношении «модуса бытия проявляющего» – «Дух Божий». Я никогда не высказывал мнения о том, что «Бог в одном из модусов Своего бытия подчинен причинно-следственным отношениям тварного мира». Напротив, я подчеркивал, что различение в Боге, помимо Трех Лиц и одной Сущности, еще и нетварной божественной Энергии, необходимо именно для того, чтобы, с одной стороны, избежать пантеизма и подчиненности Бога законам мира (т.к. божественные энергии – не Сам Бог в Своей Сущности), с другой же – не лишить мир присутствия Божия.

Вот как об этом пишет тот же В.Н. Лосский: «Отрицая реальное различие между сущностью и энергиями, мы не могли бы провести достаточно точной грани между происхождением Божественных Лиц и сотворением мира: как одно, так и другое было бы актами природными. Ведь св. Марк Эфесский говорит, что бытие Бога и Его дела представились бы тогда тождественными и в одинаковой степени необходимыми» («Очерк мистического богословия восточной церкви», М., 1991. С. 58 ).

О нетварной Божественной энергии, исходящей, согласно учению св. Григория Паламы, от Единого в Троице Бога, я написал здесь, что Она «не Сам Бог», имея в виду, конечно, «не Сам Бог в Своей Сущности», что становится абсолютно ясным из контекста, поскольку это прямо оговорено буквально в предыдущей фразе (см. п. 1.2.2 Перечня). Выражения «не Сам Бог в Своей Сущности» и «Сам Бог вне Своей Сущности» для меня абсолютно тождественны.

Но если все-таки у кого-то мои формулировки вызывают смущение и священноначалие предложит мне от них отказаться ради мира церковного, то я готов сделать и это.

1.2.1 «Этот Дух (др.- евр. «Руах», что, как и «птица», женского рода) – не Бог в Себе, но То, Что непосредственно «исходит» от Единого в Троице Бога, и в этом смысле этот Дух – Божий, а следовательно, «как Бог» (КК, 38).

В этой фразе выражение «как Бог» противопоставлено не выражению «Сам Бог», а выражению «Бог в Себе» (т.е. в Своей Сущности). При этом всякая возможная двусмысленность устраняется продолжением мысли в следующем же предложении.

В полном изложении она выглядит так: «Этот Дух (др.-евр. «Руах», что, как и «птица», женского рода) – не Бог в Себе, но То, Что непосредственно «исходит» от Единого в Троице Бога, и в этом смысле этот Дух – Божий, а следовательно, «как Бог». Таким образом, «Что» по отношению к Богу обращается в олицетворяющее Бога «Кто» по отношению к миру и, особенно, к душевной жизни в нем и духовному человеку».

Таким образом, я всего лишь передаю ту известную истину, что хотя Энергия Божия и не есть Бог в Себе (в Своей неприступной и несообщимой Сущности), Бог полностью присутствует в этой Своей Энергии и сообщается Своему творению. «Как Бог» (в кавычках!) здесь, таким образом, и означает, что Энергия Божия, не будучи Богом в Себе (в Свой Сущности), для творения являет Бога, поскольку Бог полностью присутствует и сообщается в ней.

Для обозначения Энергии Божьей в церкви использовались даже и такие обороты, как «то, чем Бог обращен к миру», «то, что окрест Бога», а Свт. Григорий Палама употреблял и такие выражения, как «вышележащее и нижележащее Божество». «Богословами, желающими показать, что это не есть сущность, оно называется как бы принадлежностью» (Архим. Киприан (Керн). Антропология свт. Григория Паламы. YMKA Press, Париж, 1950. С. 313).

Если же все-таки закавыченные слова «как Бог» кого-то вводили в смущение, я готов от них отказаться.

1.2.2 Св. Дух есть «трансцендентная миру нетварная Энергия, Дух Божий, Который, может быть, еще не Бог в Своем Существе и потому не Кто, а Что, но Который непосредственно от Единого в Троице Бога» (КК, стр. 28).

Приведенный текст нужно было бы признать вполне неправославным, однако такого положения в КК попросту не содержится. В данном пункте Перечня его составителями допущено произвольное отождествление ипостасного Духа Святого с нетварной Божественной энергией, что мне принципиально чуждо (см. 1.1.1. Нельзя не заметить, что хотя, как следует из цитированной выше статьи В.Н. Лосского, в отношении нетварной Божественной энергии допустимо именование Св. Дух, у меня в тексте она названа «Дух Божий», и это различие в тексте мною было специально оговорено (КК, с. 38-39).

1.2.3 «Догмат Святого Духа говорит о живом присутствии в мире и верных Богу людях, т. е. в Церкви, замещающей Христа личной божественной Силы (Энергии), в соответствии с принципом божественной монархии превечно исходящей от Отца нашего Небесного, и в Сыне превечно почивающей, и устрояющей всё, и напоминающей нам обо всём, что сказал Господь» (ВВ, 4.15. С. 107).

Относительно 1.2.3., где Дух Св. был назван мною личной божественной Силой (Энергией), прошу принять во внимание, что я и здесь руководствовался мнением св. Григория Паламы, а также одного из крупнейших современных православных богословов прот. Иоанна Мейендорфа, допускавших взаимозамену терминов «Дух» и «Энергия» при условии подтверждения ипостасного (личного) характера последней. А именно, в данном отрывке (взятом, ктсати говоря, не из Катехизиса, а из моей диссертации, рассчитанной на специалистов) говориться о Духе Святом как о «личной (ипостасной) Силе (Энергии)», т.е. о Духе Святом как раз не в Его «модусе проявляющем», а в «модусе бытия ипостасном» (используя терминология В.Н. Лосского). Именование «ипостасная (личная) Энергия» в отношении Духа Святого, в «отличие от неипостасных энергий, которые составляют существование Бога «ad extra» и принадлежат трем божественным Ипостасям», допускал как полностью православное свт. Григорий Палама (см. об этом: Протопр. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. СПб., Византиноруссика, 1997. С. 297-298).

Я выражаю искреннее сожаление, если эти слова помимо моей воли были кем-то поняты как допускающие «двусмысленное неправославное толкование» и, чтобы прекратить смущение, готов заменить их на другие, выражающие тот же смысл.

1.3.1 Святой Дух посылается «...Церкви, т. е. миру Божьему, и особенно всем искренне любящим Его (Христа) и истинно верующим в Него, а через Него, благодатью Божьей, верующим в Личного Бога и в способного к сообразованию с Богом и богоуподоблению всякого человека» (КП, стр. 10-11).

В цитируемом месте я (разумеется, очень кратко) подчеркиваю два аспекта бытия Церкви – космологический («мир Божий») и антропологический (имея ввиду всех «искренне любящих Его (Христа) и истинно верующих в Него» людей). Действительно, мы исповедуем присутствие Св. Духа в мире («Иже везде сый и вся исполняяй») и особенно – в членах Церкви («прииди и вселися в ны»), т.к. Св. Дух, будучи Ипостасью (Лицом), особым образом присутствует в человеческих личностях. «Мир есть Церковь: небо здесь подобно алтарю, а благоустроение земного – храму» (Творения прп. Максима Исповедника. Мистагогия. Т.1. М., «Мартис», 1993. С. 160). О космологическом измерении Церкви как Тела Христова см. также: проф. М. Иванов. «Церковь и мир» // Катехизис (Комиссия Священного Синода РПЦ по вопросам христианского единства). Киев, 1992. С. 275-292. На нем же настаивали в конце ХХ века оо. А. Шмеман, И. Мейендорф и др.

I.3.2 Дух Святой именуется в Катехизисе «Заводилой» (КК, 515).

В данном месте слово «Заводила» является, возможно, не очень удачной попыткой найти в русском языке аналог слову «хороводоводитель», являющемуся калькой с греческого khoregos. При этом я брал это слово в его буквальном значении и даже не думал вкладывать в него какой-либо снижающий смысл.

Слово «заводила» представляет собой, таким образом, всего лишь иллюстративный перевод греческого эквивалента, который содержится в оригинальном тексте стихиры Св. Духу.

Выражаю искренне сожаление и раскаяние, если невольно ввел кого-то в смущение этим словоупотреблением.

2.1.1 «Верую... в... Слово..., воплотившееся в Сыне Человеческом»(КП, стр. 10-11).

Последуя Святым Отцам, исповедую Одного и Того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно Человека, в двух естествах неслитно, неизменно, неразлучно, нераздельно познаваемого, Единого по ипостаси. Отвергаю любые христологические ереси: монофизитство, монофелитство, несторианство и им подобные.

Моя усеченная цитата из предисловия к КП представляет собой не мое исповедание веры, и не разъяснение православного вероучения, а только лишь, как мне уже ранее приходилось пояснять, иллюстрацию типичного самосознания оглашаемых, которым еще предстоит услышать разъяснение Никео-Цареградского Символа Веры. В этом высказывании акцент сделан не только на воплощении (на котором сделан акцент в словах Ин «Слово стало плотью»), но и на вочеловечивании Сына Божьего («воплотившагося и вочеловечшася»). При этом евангельское выражение «Сын Человеческий» берется не в значении личного имени Иисуса Христа, а в библейском значении «Человек»: Слово Божье воплотилось в Человеке, т.е. вочеловечилось. При этом я не имел намерения вкладывать и не вкладывал в эти слова какого-либо несторианского смысла.

Относительно же упрека в неправильном использовании вероучительной терминологии должен сказать, что я исходил из тезиса В.Н. Лосского, согласно которому выражения «Сын Человеческий» и даже «Слово» не являются личными именами в том смысле, в каком эта терминология применима к таким именованиям Лиц Св. Троицы, как Отец или Сын. Мнение В.Н. Лосского было подкреплено им авторитетом ряда Свв. Отцов, в том числе св. Григория Богослова и св. Иоанна Дамаскина.

Что же касается слов «Сын Божий – Помазанник», то я, конечно, не вкладывал в них никакого специального вероучительного смысла. Эта фраза должна была только напомнить о буквальном значении мессианского имени «Христос».

Эту фразу невозможно интерпретировать как утверждение несторианского неправомыслия о соединении природ не ипостасно, а по благодати. Я безусловно утверждаю личную самотождественность Сына Божия до и после воплощения, а также Богосыновство Христа в собственном смысле, а не по благодати.

Выражаю искреннее сожаление, если помимо моей воли и несмотря на мои указания в тексте эти иллюстрации первоначальной веры оглашаемых на разных этапах оглашения были приняты за «новые» Символы веры догматического содержания и кто-то усмотрел в них некий несторианский смысл. Выражаю свою готовность ради устранения смущения принять любой предложенный мне Комиссией лучший вариант.

2.1.2 На Иордане «...Дух... входит в Иисуса, как бы целиком овладевая Его жизнью, исполняет Его Своей Силой так, что с этого времени Он может начинать Свое служение, выявляя и в Своём Человечестве силу и власть Божию « (КК, стр. 243).

Я твердо верую и исповедую, что Дух был свойствен Иисусу Христу с момента Его Воплощения. Категорически отвергаю любые мнения об «усыновлении» человека Иисуса Богу. Исповедую Иисуса Христа истинным Богочеловеком, Сыном Божьим от начала, «Одним из Св. Троицы».

К сожалению, приведенное в Перечне место представляет собой неполную цитату из моего текста. Если бы оно было бы приведено полностью («Дух сходит не на Иисуса, как на ветхозаветных пророков, а входит в Иисуса…» (КК. С. 243)), то было бы видно, что предлог «в» употреблен здесь не для того, чтобы показать, что до Крещения в Иисусе якобы не было Духа Святого, а для того, чтобы подчеркнуть отличие Иисуса от ветхозаветных пророков, на которых сходил Дух Божий. На допустимость такой экзегезы указывают следующие слова свт. Григория Паламы: «Дух явил Себя не только как бы неким перстом указующего Отца, но и сошел до Него, указуемого Отеческим перстом, как бы касаясь Его, и не только это, но и пребыл на Нем... и не только: «на Нем», но и - «в Нем» (Свт. Григорий Палама. Беседы. Т. 3. М., 1994. С. 207).

Таким образом, выражения «сходит в» и «входит в» в контексте толкования 1-й главы Евангелия от Марка призваны только подчеркнуть особенность именно текста, где предлог «на» в русском переводе соответствует оригинальному встречающемуся в ряде случаев «эйс» в отличие от «епи» в соответствующих местах Мф, Лк, и Ин. Вслед за рядом экзегетов я пытался обозначить таким образом разницу между действием Св. Духа на ветхозаветных пророков и Богоявлением. Согласно этим наблюдениям (использованным, в том числе, в курсе экзегетики Нового Завета, прослушанном мною во время обучения в Духовной академии), в Септуагинте в случае с пророками используется только предлог «эпи», тогда как относительно Крещения Христа большинство текстов Евангелия от Марка поддерживает чтение «эйс». Речь, таким образом, идет только об особенном действии Св. Духа в Богоявлении сравнительно с Ветхим Заветом, и небольшое различие между греческими предлогами использовано лишь как языковое средство подчеркнуть такую разницу. Я безусловный противник того, чтобы придавать лингвистическому значению предлогов какой-либо решающий догматический смысл – хотя бы потому, что в этом случае предлог «эпи» – «на» пришлось бы рассматривать как основание говорить о внешнем сопребывании Духа Св. со Христом в духе адопционистской доктрины, которую я категорически отвергаю и традиционно анафематствую.

Кроме того, чтобы еще раз показать, что схождение Духа лишь являет Его изначальное присутствие в Иисусе, поскольку Иисус – Сам носитель Духа, в тексте употреблено выражение «как бы»: «как бы целиком овладевая Его жизнью».

Словами же «с этого времени» я лишь подчеркиваю, что Дух свидетельствует о том, что Иисус по Своему человечеству достиг «полноты меры возраста» и теперь может выходить на Свое служение, «выявляя (т.е. делая явным для всех прежде бывшие прикровенными – о. Г.К.) и в Своём Человечестве силу и власть Божию».

Слова «исполняет Его Своей Силой» опираются на евангельские слова о Христе после Крещения: «Иисус, исполненный Духа Святаго, возвратился от Иордана и поведен был Духом в пустыню» (Лк 4:1) и «и возвратился Иисус в силе Духа в Галилею; и разнеслась молва о Нем по всей окрестной стране» (Лк 4:14).

О том, что явное сошествие Духа на (в) Иисуса касалось Его человечества, писали Св. Отцы. Например, св. Афанасий Великий считал, что в Крещении сошествие Духа означало помазание во Христе всей человеческой природы, почему именно с Крещения и начинается Его общественное служение: «Не Слово, поколику оно есть Слово и Премудрость, помазуется подаваемым от Него Духом, но восприятая Им на Себя плоть в Нем и Им помазуется, чтобы освящение, совершенное над Господом как над человеком, совершилось Им над всеми людьми… И однако же, о Нем, Который как Слово и Сияние Отчее подает Духа другим, сказуется теперь, что Он святится, по той опять причине, что соделался человеком и освящено тело Его» (На ариан слово первое, 47).

Я заверяю, что никогда не вкладывал в эти слова никакого еретического смысла. Но если потребуется, готов сделать в тексте все необходимые уточнения для устранения возможной двусмысленности или вообще изменить эти формулировки.

2.1.3 «Дух сходит в Иисуса, чтобы засвидетельствовать то, что Он - Сын Божий и чтобы в полноте действовать в Нём. Сошествие Духа есть результат Крещения Иисуса...» (КК, стр. 244).

В этой фразе подчеркивается, что явное схождение Духа на Иордане является именно не «сообщением» Иисусу Богосыновства, а лишь свидетельством о нем. После этого свидетельства Иисус выходит на Свое общественное служение, во время которого Дух действует в Нем так, как раньше не действовал (в проповеди, исцелениях, чудотоворениях и т.п.).

Принимая за основу понимание смысла Богоявления как свидетельства Духа Св. от Отца о Возлюбленном Сыне, вслед за св. Григорием Богословом, св. Иоанном Златоустом и др., я хотел лишь дополнительно пояснить и то, что это свидетельство утверждает исполнение сроков («настала полнота времен») для Сына Человеческого, чтобы Ему начинать Свое спасительное служение, и в этом смысле говорю о полноте действия Духа Св. Как сказано в Евангелии от Луки, Младенец Иисус «преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков» (Лк 2:52). После же Богоявления сказано, что Иисус, начиная Свое служение, был лет тридцати (Лк 3:23), и затем: «Иисус, исполненный Духа Святого, возвратился от Иордана и поведен был Духом в пустыню» (Лк 4:1).

Мне показалось уместным связать, в общем контексте разъяснения третьего члена Никео-Цареградского Символа веры, воплощение и вочеловечение Сына Божия с началом Его спасительного служения: «нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечшася».

Употребляя же слова «сошествие Духа есть результат Крещения Иисуса...», означающие, что такое «свидетельское» сошествие Духа есть результат Крещения Иисуса, я безусловно не имел в виду, что Дух Св. не был свойственен Ему с момента Его Воплощения и не пребывал в Нем до Его Крещения.

Если с чьей-либо точки зрения все еще остается повод подозревать меня в несторианстве, разделяющем Иисуса на два лица, то хочу еще раз со всей ответственностью сказать, что категорически отвергаю и анафематствую всякое христологическое неправомыслие, безоговорочно принимаю и исповедую вероопределения, принятые на IV, V и VI Вселенских Соборах: верую в «Одного и Того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, Совершенного по Божеству и Его же Самого Совершенного по человечеству. Подобного нам во всем, кроме греха. Прежде веков рожденного от Отца по Божеству, а в последние дни Его же Самого для нас и для нашего спасения по человечеству от Марии Девы Богородицы.

Одного и того же Христа, Сына, Господа Единородного, познаваемого в двух природах неслитно, непревращенно, неразделимо, неразлучимо. Разница природ не исчезает через соединение, а еще тем более сохраняется особенность каждой природы, сходящейся в одно Лицо и в одну Ипостась».

Верую и в то, «что в Нем и две естественные воли, или хотения, и два естественных действия нераздельны, неизменны, неразлучны, неслиянны. И два естественных хотения не противоположны, но Его человеческое хотение не противоречит, а следует, или подчиняется Его божественному и всемощному хотению».

Выражаю свое искреннее сожаление, если помимо своей воли был кем-то понят в несторианском или адопционистском смысле. Готов, если потребуется, сделать необходимые уточнения или изменить формулировки.

2.1.4 «Целомудренность и девственность Марии утверждается Церковью в том же таинственном сакраментально-догматическом смысле, что и Ее Богоматеринство. Нужно ли при этом, как обычно делается, обязательно утверждать физическую, почти физиологическую реальность девства – сказать трудно» (КК. 249).

Я твердо верую и исповедую, что Богородица – «до Рождества, в Рождестве и по Рождестве Дева».

Здесь, в пособии для катехизаторов, я имею в виду лишь то, что целомудренность и девственность Марии имеют для Церкви духовный (таинственный) смысл, превосходящий, но нисколько не отрицающий физиологическую реальность девственного зачатия. Я полагал, что современный катехизатор должен знать, что, например, Платон в свое время считался «безмужно» рожденным от Апполона (см.: Проф. А. Спасский. Эллинизм и христианство. Сергиев Посад, 1913, с.251). Если учесть, что весьма вероятно и сегодня столкнуться с начитанным или язычески ориентированным, но образованным катехуменом, мы должны уметь адекватно ответить. Церковь никогда не признавала рождение Иисуса и рождение Платона «однопорядковыми» явлениями, даже не вдаваясь в споры о физической стороне появления на свет античного философа, поскольку они принципиально различны прежде всего с духовной точки зрения. Именно поэтому я хотел сказать, что не стоит ставить акцент только на физиологической стороне, и что следует подчеркнуть духовную (таинственную) сторону девственного зачатия Спасителя. При этом я никому, никогда и нигде не рекомендовал (и по своей вере не мог рекомендовать) противоречить церковному учению и отрицать Приснодевство Божьей Матери, в том числе и физическое!

Своими словами «Нужно ли при этом, как обычно делается, обязательно утверждать ...» я не имел виду какое-либо сомнение в мариологическом догмате. Возможно, вместо слов «обязательно утверждать» было бы корректнее употребить слово «акцентировать».

Сожалею, если невольно кого-то ввел в смущение, и выражаю готовность, если потребуется, убрать из моих книг эти моменты.

2.1.5 «... Матфей... соединяет изначальное христианское предание о рождении Иисуса от Иосифа с близкой духу эллинистической эпохи верой в физическую девственность этого рождения... Однако есть также очень древние сирийские варианты текста Мф, которые позволяют предполагать рассказ с подчёркнутой ролью отцовства Иосифа» (КК, стр. 250).

В том фрагменте КК, часть которого процитирована в данном пункте, я пытался напомнить катехизаторам, которые, как уже говорилось, в нормальном случае должны иметь высшее богословское образование, историю развития церковных представлений о Богоматеринстве Марии: от первоначальных представлений христиан восточной (иудейской или сирийской) традиции, для которых физиологическая сторона в силу особенностей их менталитета никогда не находилась в центре внимания, - к явному утверждению в специфической эллинизированной среде христиан из язычников и ранее Церкви известного девственного рождения. В словах о «подчеркнутой роли отцовства Иосифа» означают лишь то, что роль эта состояла в подтверждении статуса законности для Родившегося Сына и Наследника дома Давидова.

В связи с этим я могу анафематствать всякого, кто учил, учит или будет когда-либо учить о том, что Иосиф – физический отец Господа. Естественно, сам я никогда таких чудовищных взглядов не придерживался и всегда утверждал безусловность девственного и сверхъестественного зачатия Христа. Мое исповедание – это вера в то, что Мария «до Рождества, в Рождестве и по Рождестве Дева», и если кто отрицает приснодевство Богородицы – тому традиционная анафема.

Выражаю свое искреннее сожаление и раскаяние, если помимо своей воли все же ввел кого-либо в смущение в столь драгоценной сердцу каждого православного части вероучения и исповедания. Если это будет сочтено необходимым, готов убрать этот исторический экскурс из моих книг.

2.2.1 ««Второе» Богоявление, исполнившее «всякую правду», во время Крещения Господня, этого первого шага зрелой человеческой свободы во Христе, было первичным. В нём открылась полнота Божества в Иисусе» (КК, 257).

Называя Крещение Господне «первичным» Богоявлением, я имел в виду, что для ожидавших Мессию оно было «важнее» фактически незамеченного ими Рождества. Именно при Крещении было явлено, что Он – Сын Божий Возлюбленный, было открыто, что Он – «Агнец Божий, берущий на Себя грех мира», Тот, «Кто должен прийти», т.е. Христос. Подразумеваемая «вторичность» Рождества относится не к событию, которое, безусловно реально и хронологически первично относительно Богоявления, а ко времени появления самого повествования о нем в Новом Завете. Здесь, таким образом, затрагивается не вероучение как таковое, а, в первую очередь, вопрос о том, как складывались евангельские тексты и почему в некоторых Евангелиях сразу говорится о Крещении Господа без рассказа о Его Рождестве.

Сожалею, если я, помимо моей воли, кого-то смутил, дав повод думать что евангельские повествования о Рождестве вторичны в смысле их меньшей значимости для нашего спасения или, тем более, неисторичности.

2.2.2 «Обратимся теперь к первому этапу земной жизни Иисуса Христа – от мифологизированного Евангелиями «пророческого» зачатия и рождения Иисуса до Его Крещения и Искушения в пустыне» (КК, 225).

Я твердо верю в историчность описанных в Евангелии Богоявлений.

Называя повествование о Рождестве «мифологизированным», я никоим образом не ставил под сомнение его историчность, а хотел сказать только то, что св. Евангелисты использовали особый мифопоэтический (или «мифологизированный») язык, который, в отличие от рационального дискурса, только и пригоден для повествования о всех духовных событиях. Мифологизированность языка никоим образом не означает неисторичности или, тем более, мифичности, т.е. вымышленности описываемых событий (ср. Прот. Всеволод Шпиллер. Слово крестное. М., ПСТБИ., 1993 С. 167). Она относится и к рассказу о Крещении.

«Первичное» не противопоставляется здесь «мифологизированному», т.к. повествование о первичном Богоявлении (Крещении), как о духовном событии тоже мифологизировано. Невозможно утверждать «неисторичность» или «нереальность» Рождества и одновременно признавать историчность и реальность всех последующих Евангельских событий, поэтому я совершенно отвергаю всякое уклонение от исповедания исторической действительности Рождества Христова и подлинности евангельского повествования о нем.

Выражаю свое искреннее сожаление, если помимо своей воли был понят двусмысленно и заставил кого-либо усомниться в своем православии.

2.2.3 «И всё это в сердце своем переживает вполне живущий только Богом и в Боге и Сам лично безгрешный!» (КК, 426).

Прежде всего хочу еще раз заявить, что полностью принимаю Халкидонский орос и отвергаю несторианскую ересь.

Как ясно из контекста (эта фраза - комментарий на слова Христа на Кресте «Боже Мой! Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?»), эти мои слова можно понять в несторианском смысле только в том случае, если и традиционное православное выражение «богооставленность Христа на Кресте» понимать также в несторианском смысле.

Слова «живущий только Богом и в Боге» основаны на словах Христа из Евангелия от Иоанна «Я в Отце Моем» (Ин 14:11 и пр.) и « Я живу Отцем» (Ин 6:57). Слова «Сам лично безгрешный» относятся к человеческой (воипостазированной) природе Христа, а не к некоему «ипостасному центру». Местоимение «Сам» стоит с прописной буквы не для указания на такой «ипостасный центр» (я с удивлением узнал, что возможно такое прочтение), а просто потому, что все местоимения, относящиеся к Богу, я привык писать с прописной буквы.

Всякому, кто умствует о «человеческом ипостасном центре» в Господе нашем Иисусе Христе, да будет анафема (т.е. такое умствование я категорически отвергаю).

2.2.4 «Этот стих (Мф 1:18),... говорит о том, что Она (Богородица) имела во чреве от Святого Духа. Дух ничем не напоминает, например, греческие мифы с их зачинающим божеством мужского пола: ведь в еврейском языке руах, т.е. дух, женского рода. Согласно укоренившейся в Церкви традиции, речь здесь должна идти о божественной творческой Силе, о новом творении, подобном «бара» в Быт I» (КК, 251).

Еще раз заявляю, что полностью принимаю Халкидонский орос и исповедую единосущие Христа нам по человечеству.

Говоря о «новом творении», лишь подобном «бара» в Быт 1, а не тождественном ему, я хотел этим сказать, что Христос подобен нам во всем, кроме греха, чего, по моему мнению, не могло бы быть без нового творческого акта (ср. «кто во Христе, тот новая тварь»). Ибо как иначе может родиться по природе Безгрешный, когда вся человеческая природа была повреждена грехом? Сам библейский термин «бара» означает творение буквально «из ничего» только в Быт 1:1, поскольку в двух следующих случаях в Быт 1 творческий Божественный акт совершается уже в пределах сотворенного мира, поэтому уподобление ему сверъхественного (т.е. «превышающего естество») зачатия от Духа Святого мне кажется вполне допустимым.

Впрочем, если есть основания думать иначе, то эту часть экзегезы Мф 1:18 можно опустить, а за произведенное смущение я покорнейше прошу меня простить.

2.2.5 «...Кровью Христа как бы выкупается, искупается у Дьявола весь мир...» (КК, 408).

Спешу заявить, что в эту свою фразу я не вкладывал никакого особого догматического смысла. Я хотел лишь напомнить катехизаторам и оглашаемым первоначальный смысл слова «искупление»: выкуп из рабства человека, попавшего в плен к врагу, (ср. «не бойся, ибо Я искупил тебя, назвал тебя по имени твоему; ты Мой» (Ис 43:1)); «искупит Господь Иакова и избавит его от руки того, кто был сильнее его» (Иер 31:11); «искупит тебя Господь от руки врагов твоих» (Мих 4:10). Именно этот смысл Христова искупления, которое имело своей целью «лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола, и избавить тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству» (Евр 2:14-15), я и хотел раскрыть. Для того, чтобы устранить возможные подозрения в том, что я вкладываю в это разъяснение смысла слова «искупление» какой-либо особый догматический смысл или даже претендую на толкование, я употребил выражение «как бы»: «Кровью Христа как бы выкупается, искупается у Дьявола весь мир, тот мир, который до этого целиком и полностью, безраздельно лежал во Зле».

Если бы выражение «искупить у кого-то» было тождественно выражению «принести жертву» кому-то, то вышло бы, что, принеся Жертву Богу, Христос искупает мир... у Бога! В смысле слова «жертва» я усматриваю сугубо позитивное содержание, связанное с поклонением Богу и поэтому безусловно присоединяюсь к решениям Константинопольского Собора 1157 г. о том, что жертва Крестная есть не юридическая компенсация за прогневление Отца (как у Ансельма Кентерберийского), а приношение Богу Единому в Троице Богу Покланяемому, Отцу и Сыну и Святому Духу. Учитывая это, Крестную жертву диаволу пришлось бы понимать как поклонение и служение ему самому, что абсолютно неприемлемо.

Впрочем, нельзя не отметить, что упомянутое в комментарии толкование Жертвы Христовой как выкупа у Дьявола встречается в святоотеческой экзегезе, например, у свт. Григория Нисского (см. об этом: Г.В. Флоровский. Восточные Отцы IV в. Париж., 1931. С. 166-167).

Выражаю свое искренне сожаление, если помимо моей воли эти мои слова были поняты как имеющие специфический догматический смысл, а не как разъяснение буквального смысла слова.

2.3.1 В переводах на русский язык богослужебных текстов, опубликованных свящ. Георгием Кочетковым для литургического употребления, в слове «Приснодева» корень «присно» берётся в квадратные скобки, чтобы указать на необязательность его употребления (ПБ 1, 99, а также ее. 24, 32, 49, 61, 71, 81). То же самое происходит и со словами возгласа «славную Владычицу нашу» (там же). Вместо слов на утрени: «Пресвятая Богородице, спаси нас!» рекомендуется произнести: «Пресвятая Богородице, помогай нам!» (ПБ 1, 62).

Еще раз исповедую свою твердую веру в Приснодевство Богородицы.

Действительно, корень «присно» берется в ПБ 1 в квадратные скобки, но, как и в других подобных случаях, что мною было оговорено в обозначении смысла этих скобок, – не для того, чтобы выразить сомнения в Приснодевстве Божьей Матери. Данная книга была выпущена, как отмечено на обороте титульного листа, в качестве учебного пособия, содержащего лишь русифицированные тексты богослужения. Переводить «Приснодева» как «Всегдадева» – по-русски не очень благозвучно, поэтому было решено оставить в скобках оба варианта (см. ПБ 1, с. 24), от чего, если это производит смущение, можно легко отказаться, пусть и в ущерб учебным целям.

Что же касается возгласа на утрене «Пресвятая Богородица, помогай нам!», то он не подменяет всем известный возглас, как это утверждается в Перечне. Ибо на самом деле на с. 62 ПБ 1 стоит: «Пресвятая Богородица, спаси нас!», и только как вариант (петитом и в скобках) добавлено «помогай нам!» Эти слова были призваны лишь напомнить о существовании более древнего возглашения «Пресвятая Богородице, помогай нам!», используемого и в современной церковной практике (см., например, Чин о Панагии).

3.1.1 «Не грех крестить «вновь» иного «православного», даже слывущего «батюшкой» или «старцем», и не перекрещивать иного простеца - пятидесятника-единственника (унитария) или иеговиста» (ВВ, 223, прим 12а).

Твердо верую «во едино Крещение во оставление грехов».

Данная цитата из Перечня представляет собой лишь фрагмент примечания к диссертации, содержащего полемическое заострение, естественное для работ подобного жанра.

Под словами же «крестить «вновь»«, я имел в виду случаи, когда несмотря на совершение обряда, само таинство все-таки не совершалось, и таким образом это крещение следует расценивать не как второе, т.е. перекрещивание, а как первое и единственное, что, в частности, показывает заключение слова «вновь» в кавычки. То же относится и к другим закавыченным словам.

О том же, что такие случаи в принципе могут быть и бывали, свидетельствуют история церкви и Святые Отцы.

Так, св. Григорий Нисский пишет: «...должно, думаю, обращать внимание и на то, что после сего и что оставляют в небрежении многие из приступающих к благодати Крещения, себя самих вводя в обман и почитаясь только возрожденными, а не действительно таковыми делаясь… Если же баня послужила телу, а душа не свергла с себя страстных нечистот, напротив того, жизнь по тайнодействии сходна с жизнью до тайнодействия, то хотя смело будет сказать, однако же, скажу и не откажусь, что для таких вода остается водой, потому что в рождаемом нимало не оказывается дара Святого Духа, когда не только гнусная раздражительность, страсть любостяжательности, распутные и непристойные мысли, надменность, зависть, гордыня служат поруганием Божия образа, но у него и прибытки неправды остаются, и прелюбодеянием приобретенная жена даже после сего продолжает служить его сладострастию... Что говорили о нем до крещения, то же самое говорят и теперь, теми же называют именами – корыстолюбцем, падким на чужое, радующимся человеческой беде!» (св. Григорий Нисский. Большое огласительное слово, 40).

О той же опасности предупреждал оглашаемых и свт. Кирилл Иерусалимский: «Вода тебя примет,но дух не примет « (Святитель Кирилл Архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. С. 5).

Случаи «второго крещения» известны в истории церкви. Во времена Константинопольского патриарха Луки Хризоверга (1155-1169) произошло следующее. «Было обыкновение просвещать святым крещением мальчиков-магометан, взятых в плен во время войн с неверными. Но в правление патриарха Луки возник по этому поводу такой вопрос: нужно ли их крестить, когда, по словам лиц магометанской религии, они уже были крещены на родине? На соборе при Луке произведено было исследование: что такое за крещение, какое принимали иногда магометане? Оказалось, что действительно в некоторых местах магометане крестили своих детей у православных священников – в том суеверном убеждении, что таким способом их дети будут избавлены от демонских напастей и не станут пахнуть пособачьи. Произведя это исследование, собор постановил: крещение, совершаемое магометанами над своими детьми, считать не таинством, а волшебством и некоторого рода врачеванием, и определил крестить снова магометанских мальчиков, взятых в плен» (А.П. Лебедев. Исторические очерки состояния Византийско-восточной церкви от конца XI до середины XV века. СПб., Алетейя, 1998. С. 145).

Показателен следующий комментарий на это событие известного канониста проф.-протопр. Николая Афанасьева: «Если бы каноническая действительность совпадала с благодатной, то правильность формы крещения всегда бы влекла за собой признание действительности таинства крещения. Между тем, Церковь может признать не только неправильно совершенное таинство крещения благодатно действительным, но может объявить благодатно недействительным правильно совершенное крещение» (Протопр. Николай Афанасьев. Вступление в Церковь. М., Паломник, 1993. С. 126).

Когда, опять-таки в рамках полемического заострения, я писал о том, что «иногда не грех... не перекрещивать иного простеца – пятидесятника-единственника (унитария) или иеговиста», я, во-первых, подчеркивал качество «простеца», т.е. имел в виду человека, не отдающего себе отчет в содержании своих заблуждений, но при этом в меру своего ведения реально старающегося вести и ведущего свою жизнь по-христиански. При приеме такого человека в Церковь, на мой взгляд стоило бы сначала выяснить, действительно ли это человек по своей вере – антитринитарий. Кроме того, я имел в виду каноническую традицию не перекрещивать при приеме в Церковь простецов-ариан и т.п., которые, подобно иеговистам и антитринитариям-унитариям, отрицали Божество Иисуса Христа и равночестность Его Отцу и Духу Святому (см. 7-е прав. II Всел. Соб. и 95-е прав. VI Всел. Соб.).

Должен также заметить, что всё данное (12а) примечание в моей диссертации относится к следующему фрагменту основного текста ВВ: «Надо крестить и «перекрещивать» унитариев, квакеров, иеговистов... и т.д. и т.п.» (ВВ. С 51). Само же это примечание начинается со слова «иногда» (к сожалению, опущенного при цитировании в Перечне), подчеркивающего исключительность тех ситуаций, о которых в нем говориться.

Спешу заверить, что всегда считал и считаю, что разрешение подобных вопросов вряд ли под силу одному человеку, и поэтому я сам, понимая всю спорность моего предположения, высказанного в примечании 12а, в своей пастырской практике всегда следовал общепринятому порядку.

3.1.2 «...Если крещение... человека осталось бесплодным, т.е. недейственньм, значит, оно было и недействительным, и тогда может стать необходимым «второе», действительное и действенное крещение или миропомазание» (ВВ, 50, гл 2, п. 3.7).

К сожалению, эта моя фраза приведена с существенными купюрами. В действительности в ней утверждается, что если крещение, совершенное «тем или иным неординарным образом», при этом (!) осталось недейственным, тогда можно заключить, что «крещение такого человека» (а не просто любого «человека», как можно понять из фрагмента в Перечне) было и недействительным, и значит, необходимо повторение обряда уже по полному чину. Я не утверждаю этого категорически, но пишу «может стать необходимым» (т.е. может и не стать).

Я категорически отрицаю, что кто-либо (кроме, возможно, людей, имеющих специальный дар подобного различения духов, мне лично неизвестных) может судить о действительности таинства на основании своего субъективного опыта. Наоборот, я настаиваю на том, что подобные решения выносятся Церковью. В нормальном случае они, скорее всего, должны быть плодом соборного решения, связанного со свидетельством Духа, как это и было в вышеописанном случае «перекрещивания» мусульманских младенцев. Как писал по этому поводу проф.-протопр. Николай Афанасьев: «Константинопольский синод решил не признавать действительность таких крещений. Если с точки зрения канонического права крещение агарян... должно быть признано действительным (оно было совершено священником с соблюдением правильности формы), то с точки зрения благодатной действительности, не может быть даже речи о действительности приема в Церковь тех, кто был таким образом крещен. Очень показательно, что постановление о недействительности таинства крещения, совершенного при этих условиях, относится к XII веку, когда уже в богословском сознании каноническая действительность таинств почти заслонила их благодатную действительность» (Протопр. Николай Афансьев. Вступление в Церковь. М., Паломник, 1993. С. 126-127).

В целом разделяя принятое в церкви различение «действительности» и «действенности» таинств и выступая против их смешения, я, тем не менее, не могу не согласиться также и с прот. Иоанном Мейендорфом в следующем его суждении: «Православный подход к таинствам, будучи чужд рационально точному различению между действительностью и действенностью, скорее предполагает проницательность и умение пастырски распознавать дары Духа. Церковь всегда признает (или не признает) таинства по отношению к самой себе… Абсолютного правила в таких ситуациях существовать не может, слишком просто было бы сказать, что так – законно, а вот так – нет, тем самым наделив таинства магическими свойствами. Церковные таинства есть жизнь самой Церкви как Тела Христова, поэтому на Церкви лежит ответственность мудрого распознавания и принятия решений в конкретных обстоятельствах» (Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Клин, 2001. С. 292-293).

Еще раз заявляю, что я категорически отрицаю, что кто-либо может судить о таких вещах на основании лишь своего субъективного опыта, я сам никогда так не поступал и поступать так не учил.

Если я невольно дал повод думать, что таинства Церкви несовершенны, прошу за это меня простить.

3.1.3 «...Протестанты или часть из них в принципе могут знать ... личную Пятидесятницу, как и иметь подобным образом в некоторых их церквах истинную апостольскую преемственность и, следовательно, возможность совершать все церковные таинства. Если это на самом деле так, то Вселенская Церковь может это увидеть и, увидев, согласно признать, тем самым безусловно открыв свободный путь к восстановлению с ними евхаристического общения» (ВВ, 235, прим. 54).

В этом – самом последнем примечании к своей диссертации, я в виде возможной гипотезы, оговаривая свою мысль словами «в принципе», «может» и «если это так», высказываю мысль о том, что понимание апостольского преемства как преемства благодати должно было бы повести нас к более вдумчивому отношению к сложнейшему вопросу о границах Церкви, который не разрешается в одних лишь буквально-канонических рамках.

Эта гипотеза, как мне кажется, солидаризуется с таким утверждением знаменитого современного православного богослова:

«В наше время под понятием «апостольского преемства» чаще всего подразумевается личное преемство власти, восходящее к апостолам и получаемое епископами при рукоположении через возложение рук. В этом ограниченном представлении идея апостольского преемства как бы механизируется и сводится к одному лишь понятию «действительности» рукоположения, а следовательно, и всех таинств. Такое ограниченное и юридическое представление о епископате преобладает на Западе и влияет на школьное богословие у нас.

Конечно, православие тоже сохранило идею апостольского преемства, но в православном понимании это преемство всегда обусловлено единством церковной веры. Епископы поставляются для возглавления определенных поместных церквей. Вне Церкви нет и преемства, а само преемство есть знак единства веры, а не «магическое» свойство некоторых личностей – епископов. Св. Ириней говорит о конкретном преемстве епископов в конкретных церквах. Епископы не рукополагают своих преемников. В каждой церкви на смену одному епископу в должное время избирается другой, а рукополагают его епископы других церквей. Преемство, таким образом, существует в рамках всей Церкви как целого, а не на уровне отдельных личностей, как у гностиков. Истина принадлежит всей Церкви, и невозможно говорить об апостольском преемстве вне связи с апостольской истиной - одна лишь Церковь, ведомая Духом Святым, может засвидетельствовать эту Истину» (Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. «Весть». Вильнюс-М., 1992. С. 40).

Возникает и такой вопрос: что позволяло бы Русской Православной Церкви признавать действительность и действенность крещения, например, баптистов, если бы у них отсутствовала благодать свидетельства о Христе Воскресшем? В Кого и во что бы они тогда крестились и крестили?

В данном (54) примечании к моей диссертации заключается следующая мысль. Имея в виду приведенные выше слова прот. Иоанна Мейендорфа «Церковь всегда признает (или не признает) таинства по отношению к самой себе… Абсолютного правила в таких ситуациях существовать не может, слишком просто было бы сказать, что так – законно, а вот так – нет, тем самым наделив таинства магическими свойствами», – не можем ли мы заключить того же и в отношении апостольского преемства?

Впрочем, все это (содержание прим. 54) – только моя гипотеза, за которую я сейчас не вижу необходимости и возможности держаться, и поэтому прошу простить, если она кому-то досадила. Никакого «нового» учения я не развивал, никаких самоуправных шагов не делал сам и никого к этому никогда не призывал. Если же такое впечатление могло создать одно небольшое примечание к диссертации, то раскаиваюсь и прошу не судить за это строго.

3.1.4 «К сожалению, вселенские соборы, будучи для церкви особо значимыми, имели и отрицательную сторону. Все они рождали огромные, многочисленные расколы, которые не были вполне оправданны. Так, после I Вселенского собора родились большие арианские церкви, особенно распространенные сначала на Востоке, а потом – среди варваров-готов. После 111 Вселенского собора родились церкви, дожившие до нашего времени: например, ассирийские. Это – остаток древних несторианских церквей, разделявших две природы во Христе. После IV и VI Вселенских соборов появились церкви монофизитские и монофелитские, сливавшие во Христе две природы и две воли. К группе «монофизитских» церквей относили и Армянскую апостольскую церковь. Именно относили, а не относят, ибо тут случилось удивительное: то ли история вылечила всех нас, то ли изначально здесь была какая-то нечеткость, но к сегодняшнему дню общепризнано и той, и другой стороной, что все эти так называемые несторианские и монофизитские церкви (или, как их теперь по-другому называют, древние восточные, или дохалкидонские, церкви: Коптская, Эфиопская, Армянская, Сиро-Яковитская и Малабарская в Индии) – православные. Это значит, что по учению, догматике у нас принципиальных различий нет, т.е. они – не еретики, и нам надо стремиться сделать из этого выводы и восстановить с ними евхаристическое общение (к сожалению, прерванное до сих пор). Многие это уже делают, некоторые даже явочным порядком, и с той, и с другой стороны. Так, у нас многие священники легко причащают членов Армянской церкви, не требуя никаких специальных чинов перехода из церкви в церковь, как и армянские священники легко причащают русских православных, что, на наш взгляд, правильно. Ведь если объявлено на весь мир, что между нами нет серьезных догматических различий, – это одно уже может являться основой совместного причастия, а также урегулирования всех прочих канонических и богослужебных вопросов как производных и внешних. Можно даже при этом идти на некоторые жертвы своими второстепенными традициями и мнениями. Пусть у них остаются и свои святые, и другая литургическая традиция...» (КК, 530-531).

Я исповедую свою приверженность всем решениям Вселенских Соборов, а также их огромную созидательную роль в истории церкви.

Конкретно же в этом месте я имел в виду, что Вселенские Соборы, как и всё в истории церкви, имели и свою человеческую сторону, несовершенство которой проявилось в нежелательных последствиях, в частности в церковных разделениях. Об этом неоднократно писали и говорили известные православные богословы и иерархи. Например, митр. Антоний Сурожский недавно сказал:

«Помню, как я был смущен, когда Николай Зернов пятьдесят лет назад мне сказал: «Вся трагедия Церкви началась со Вселенских соборов, когда стали оформлять вещи, которые надо было оставлять еще гибкими». Я думаю, что он был прав, – теперь думаю, тогда я был в ужасе. Это не значит, что Вселенские соборы были не правы, но они говорили то, до чего они дожились. И с тех пор богословы тоже до чего-то дожились…» («Русская мысль». 20-26.07.2000).

Или, например, такая мысль известного церковного историка: «Созванный волей императора Феодосия II в 431г. в Ефесе, III Вселенский собор кончился неудачей и был формально закрыт той же императорской властью. Лишь через два года (в 433г.) она добилась догматического соглашения споривших богословских партий... Неограниченное доверие, оказанное папами св. Кириллу Александрийскому на III Вселенском соборе, повлекло за собой тот непредвиденный в Риме результат, что подняла резко голову страшная гидра низового, расового египетского монофизитства» (А.В. Карташев. «Церковь, история, Россия», М., Пробел, 1996. С. 83-84.).

Понимаю, что мое высказывание в целом могло показаться резким. Прошу за это прощения и раскаиваюсь в том, что, возможно, на кого-то произвел им смутительное впечатление.

Я безусловно признаю церковный авторитет догматических определений, правил и постановлений всех семи Вселенских Соборов без изъятий и нисколько не вижу в них самих причину расколов. Последнюю я усматривал в часто политически окрашенных методах внедрения их решений в жизнь церкви.

Я не провозглашал несуществующего «полного православия дохалкидонских церквей», а говорил только об отсутствии принципиальных вероучительных разногласий с ними (эти слова логически предполагают наличие по крайней мере непринципиальных разногласий), а назвал их православными, поскольку в официальных документах они названы «Восточными Православными Церквами». В мою задачу входило показать катехизаторам основания для продолжающегося и поныне богословского диалога Русской Православной Церкви, например, с Армянской Апостольской Церковью. В этом стремлении я руководствовался известными итоговыми документами Всеправославных совещаний, а также свидетельствами верховных иерархов Армянской Апостольской Церкви. Так, известно, что недавно скончавшийся Католикос всех армян Гарегин I в декабре 1996 г. подписал в Риме совместную с Папой Иоанном Павлом II декларацию, согласно которой «Иисус Христос есть совершенный Бог и совершенный человек и Его божество составляет одно с Его человечеством в реальном и совершенном единстве». Декларация гласит, что составленный текст является большим достижением Церквей «на пути совместного поиска единства во Христе, в воплотившемся Слове Божием, Который есть совершенный Бог в Своем божестве и совершенный человек в Своем человечестве. Его божество соединяется с Его человечеством в лице Единородного Сына Божиего в единство, которое реально, совершенно, неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» (последние слова являются цитатой из Халкидонского ороса) («Оссерваторе Романо», 10 января 1997 г.).

При этом я нисколько не умалял накопившихся за полторы тысячи лет разногласий, устранение которых, безусловно, требует времени и очень больших взаимных усилий.

Что же касается евхаристического общения с дохалкидонскими церквами, то в цитированном отрывке я прямо пишу, что оно до сих пор не восстановлено. А что касается описанных мною прецедентов взаимного причащения «явочным порядком», то я посчитал эти несомненно имеющие место факты иллюстрацией мысли о непринципиальном характере разногласий. При этом в тексте подчеркнуто, что это лишь мое частное мнение. Я к упомянутому причащению «явочным порядком» нигде никого не призывал.

Что же касается моих слов «нам надо стремиться сделать из этого выводы и восстановить с ними евхаристическое общение», то это никак не «самочинный призыв к началу евхаристического общения с ними», но всего лишь свидетельство поддержки того теоретического и практического диалога, который ведется между нашими церквами. Я полностью признаю и поддерживаю решения Архиерейских соборов РПЦ 1994 и 1997 г., в частности пункты, посвященные взаимоотношениям Русской Православной Церкви с так называемыми монофизитскими, которые в документах соборов названы «Восточными Православными Церквами», в том числе: признаю недостаточность Заявления смешанной комиссии по богословскому диалогу между Православной и Восточными Православными Церквами, надежду на дальнейшее уточнение христологических формулировок и вопросов, относящихся к восстановлению церковного общения между двумя семьями Церквей восточноправославной традиции, а также наличие у нашей церкви особенных исторических и церковных причин и оснований содействовать успеху диалога с Восточными Православными Церквами.

3.2.1 «Здесь есть прямое сходство с так называемым «духовным Причастием», которое тоже бывает истинным, но которое никогда не в состоянии целиком заменить собою причастия освящённым в Церкви Хлебом и Вином» (ВВ, 13; 2.5).

Что касается «духовного Причастия», то в приведенном месте я вспоминаю об известном и неоднократно засвидетельствованном в церкви опыте.

Так, о существовании и истинности «духовного причастия» говорится в известной книге прп. Никодима Святогорца «Невидимая брань», специальная глава которой так и называется: «О причащении духовном» (см. «Невидимая брань», Л., Тритон, 1991. Ч. 2, гл. 4):

«...когда она (душа) чиста и к Богу вопиет, то что может воспрепятствовать Господу, присущему, дать душе Себя вкусить, а душе ощутить сие вкушение? Так и бывает, если только Господь не видит, что для блага души нужно несколько продлить алчбу Его и жажду неудовлетворенности» (там же. С. 234). Духовное причащение «имеет таким образом место между одним и другим причащением Его в тайнах святых. Но оно может быть и непрерывно, – в том, кто всегда блюдет сердце свое чистым и непрерывным имеет внимание свое и чувство к Господу» (там же.С.233). При этом прп. Никодим замечает: «Духовное причащение не должно смешивать с мысленным воспоминанием о причащении Его в таинствах тела и крови... Не должно смешивать и того, что дается присущим в храме при совершении таинства евхаристии. Они сподобляются освящения Божия и Божия благоволения,... но это не то, что причастие, хотя оно тут же может совершиться» (там же. С. 234).

Ср. также: «...пустынники, если бы имели возможность и не причащались, то осуждались бы как нарушители священных правил и презрители Божественных Таинств. А если такой возможности у них не было – они неповинны. Так святой Кавасила говорит: «Если души подготовлены и готовы причаститься, а освящающий и все совершающий Господь всегда желает освящать и любит Себя отдавать каждому, тогда что может воспрепятствовать Причащению? Конечно, ничто. Но кто-нибудь спросит: «Если кто из живых, имея в душе блага, о которых говорилось, не приступит к Тайнам, не получит ли он, тем не менее, освящение от совершающейся Литургии? На такой вопрос мы отвечаем, что это может получить не всякий, но только тот, кто не может прийти телесно, как это бывает и с душами умерших, и по пустыням скитающихся и горам, по пещерам и ущельям земли, которым невозможно было видеть жертвенника и священника» (Преп. Никодим Святогорец, свт. Макарий Коринфский. Книга душеполезнейшая о непрестанном причащении святых Христовых Таин. С. 95-96).

Недавно прославленный греческой церковью св. Николай Кавасила писал о духовном причащении так: «От чего же зависит освящение: от того ли, что мы имеем тело, что приходим ногами к трапезе, что берем руками Святые (Дары), что принимаем их устами, что едим и пьем? Нет, ибо многие, у которых все это было и которые таким образом приступали к таинствам, не получили от того никакой пользы и отошли, подвергшись большему злу. Так что же бывает причиною освящения для освящаемых? И чего требует от нас Христос? Это – чистота души, любовь к Богу, вера, желание таинства, ревность к причащению, горячее усердие и то, чтобы мы приходили с жаждою. Вот чем приобретается это освящение и что необходимо иметь тем, которые приходят соделаться причастниками Христа, без чего невозможно (освящение)... Посему, если души имеют готовность и расположенность к таинству, а Господь, Который освятил и совершил (его), всегда желает освящать и хочет всякий раз преподавать Самого Себя, то что может воспрепятствовать приобщению? Очевидно, ничто...» (Изъяснение божественной литургии, XLII).

Со своей стороны я лишь подчеркиваю, что духовное причащение никогда не в состоянии целиком заменить собою причастия в таинстве Тела и Крови Христовой под видом Хлеба и Вина.

3.2.2 «Сегодня вечером мы с вами будем совершать вечерню Великого четверга, но мы опять не сможем совершать Евхаристию, как это делалось нами еще три года назад... Ведь сегодня нам с вами пришлось отказаться от Евхаристии как сакраментального таинства... Значит ли это, что мы останемся без полноты воспоминания Тайной вечери? Или что мы останемся без Чаши, без приобщения ко Христу в этот великий день? Нет, дорогие братья и сестры, это невозможно! Мы с вами сегодня должны и приобщаться, и быть причастниками Тела и Крови Христа. Но, видимо, каким-то особым образом, ведомым лишь Ему Самому. Мы с вами не хотели, чтобы мистериальное и мистическое так явно различались, но иногда в христианской жизни случается именно так» (ПО, № 56, 23-24).

См. ответ к 3.2.1.

«Мистическое» в этом фрагменте проповеди, которая по самому своему жанру вряд ли может расцениваться как богословское изыскание в каком-либо виде, тождественно по смыслу слову «духовное». Я использовал различие между словами «мистическое» и «мистериальное» для обозначения того, что протопресвитер Николай Афанасьев называет благодатной и канонической действительностью церковных таинств (см. цит. в 3.1.2).

Выражаю искренне сожаление и раскаяние, если мои слова были восприняты как термины некоего «нового учения» о таинствах.

3.2.3 «...Можно сказать, что «второе» крещение и (или) миропомазание становится возможным и даже необходимым только тогда, когда «первое» совершалось, но не совершилось в истинном христианском духе и смысле, по содержанию и (или) форме не удовлетворяя даже минимальным церковным требованиям, а также тогда, когда оно хотя и совершилось в главном и внутреннем – духовно, но требует ещё того или другого тайноводственного своего «восполнения»« (ВВ, 171, гл. 4, п. 5.13).

При рассмотрении этого места прошу принять во внимание, что оно взято из раздела диссертации, который носит название «Чрезвычайные обстоятельства» (совершения таинств).

В данном месте я имею в виду, что «восполнение» таинства бывает необходимо не потому, что сами по себе таинства в чем-то «неполноценны», а потому, что при их совершении что-то может быть «опущено или упущено» (ВВ. С. 198). Например, это может относиться к мирянскому крещению, которое необходимо должно быть «восполнено» миропомазанием. Согласно каноническому праву (см., напр., Лаод. 47), крещение должно быть восполнено оглашением, если оно по каким-либо причинам, например в случае смертельной опасности, не было закончено. Это связано с тем, что как писал прот. А. Шмеман, оглашение «в глазах Церкви ... является неотъемлемой частью таинства» (Водою и Духом. М., 1993. С. 14-15). Если же кого-то смутило само традиционное в церкви слово «восполнение», то его в этом значении употреблял, например, проф. А. Алмазов: «Совершая крещение в исключительных случаях без всякого оглашения, предстоятели Церкви требовали, чтобы и по крещении, когда минует опасность, подобные лица восполняли недостаток ясного и точного, полного и определенного познания веры» (А.И. Алмазов, «История чинопоследований крещения и миропомазания. Казань, 1884. С. 60).

Выражаю искреннее сожаление и раскаяние, если невольно дал кому-то повод даже подумать, что я считаю совершающиеся в Церкви таинства недействительными или в чем-то принципиально неполноценными.

3.2.4 «Мы выражаем надежду, что следующий век станет для нашей церкви веком уже не только евхаристического (т. е. таинственно-мистериального и приходского), но агапического (т. е. сакрально-мистического и общинного) возрождения» (ПО, № 54, 63).

Сожалею, но эта фраза из журнала «Православная община» принадлежит не мне.

3.3.1 (Из интервью свящ. Георгия Кочеткова С. Смирнову 29 октября «Я ни за что своё не держусь»)

«С. Смирнов: Теперь еще интересующий многих вопрос, вопрос об ангелах. Я так понимаю, что Вы не испытываете особой любви к учению Псевдо-Дионисия Ареопагита. Но в церкви именно его позиция является наиболее распространенной.

О. Георгий: Да, ну и что с того? Это нормальный неоплатонизм. Ну, немножко еще каббалистика, что совершенно естественно. Народу нужны такие учения об ангелах, это называется «народное благочестие». Сам по себе автор Corpus Areopagiticum, конечно, был достаточно умен и хорош. Но он, конечно, не вызывает никакого восхищения в смысле благодати. В смысле ума – да, вызывает. Однако я никогда в жизни не молился бы ему как святому. Ну и что? Я никогда в жизни не молился бы, скажем, какому-нибудь императору Юстиниану или Иосифу Волоцкому. Но я не буду осуждать тех, кто им молится. Пожалуйста, это их свободный выбор, а это – мой свободный выбор. Конечно, не только мой. Я был рад прочитать у о. Иоанна Мейендорфа и у С.С. Аверинцева, что Псевдо-Дионисий – чистый еретик и, если бы не схолии Максима Исповедника, он никогда бы не вошел в церковное сознание, в церковную традицию.

С. Смирнов: Но ведь вошел!

О. Георгий: Что делать? Эллинистическое сознание, бесспорно, имело большое влияние. Это все-таки была большая культура, другое дело, что языческая. Там было свое хорошее и свое плохое».

Это высказывание из моего интервью, в данный момент нигде не опубликованного, в котором я допустил излишне резкий тон, о чем сожалею и в чем искренне раскаиваюсь.

Оценка же ангелологии Corpus Areopagiticum целиком позаимствована мною из работ прот. Иоанна Мейендорфа:

«В общем можно сказать, что Дионисиева классификация небесных сил не соответствуют небесному откровению о них, и его триады приходится признать вымышленной конструкцией» (Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Клин., 2001. С. 344).

«Что касается (его) доктрины иерархий,… (то) надо говорить об очевидном провале, последствия которого оборачивались немалыми смятениями и большой путаницей, от чего страдали, например, литургия и церковное право, не вспоминая уже об экклезиологических формулировках» (Прот. Иоанн Мейендорф.Византийское богословие. М., Когелет. С. 56).

Не в оправдание самого выражения «чистый еретик» по отношению к неизвестному автору Corpus Areopagiticum, хотелось бы только добавить, что оно явилось реминисценцией в том числе на следующие высказывания того же прот. Иоанна Мейендорфа:

«Христос Дионисия - не Спаситель, а высшее откровение божественной природы, Инициатор, Учитель, подобно оригеновскому наставляющий падшие интеллекты на путь возвращения к Творцу» (Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Клин, 2001. С. 349).

«Евхаристия у него имеет лишь символический и нравственный смысл… Евхаристия в таком понимании не является средством приобщения к Богу – она лишь тень того важного, настоящего, того, что Ареопагит называет иерархией и что, по его мнению, прежде всего, вызывает всеобщую склонность твари – стремиться к своему Творцу…» (там же. С. 347).

«Поразительно, что в устройстве системы псевдо-Дионисия нет места вере в Боговоплощение, даже имя Христа почти не упоминается. В связи с этим факт усвоения его учения Церковью можно отнести к области довольно удивительных явлений истории. Разумеется, оно было принято в общее соборное русло Предания с необходимыми поправками» (там же. С. 345).

Высказывались сомнения и относительно пережитков у Псевдо-Дионисия языческого имманентизма (С.С. Аверинцевым).

Тем не менее, я сокрушаюсь и раскаиваюсь в недопустимой по форме и содержанию фразе «чистый еретик», допущенной мною в пылу полемики с одним из авторов книжки «Суд им давно готов».

3.3.2 «В наших святцах есть и такие имена... святость их под большим вопросом»

(ПО, № 54, С. 53).

Прежде всего, я имел в виду мои личные сомнения в святости императора Юстиниана, о котором такой авторитет в вопросах церковной истории, как проф. В.В. Болотов, писал:

«Император умел как немногие производить давление на епископов… В первые годы Юстиниан вел борьбу с монофизитами, затем пытался примириться с ними, пожертвовав тремя главами, а в последние годы он пытался было ввести в церковь афтартодокетизм. Смерть Юстиниана избавила церковь от этой новой бури» (проф. В.В. Болотов. Лекции по истории древней церкви. Т.3. М., 1994. С. 86-87).

«После смерти Феодоры Юстиниан не прекращал сношений с монофизитами и относился благосклонно к Анфиму. В последний год он издал указ, что плоть Христа с самого рождения нетленна. Учение о нетленности плоти Христовой, которое даже умеренные монофизиты (феодосиане-севириане) считали ересью, император хотел, таким образом, навязать православной церкви в качестве догмата…. Есть основание подозревать, не повредились ли у него к этому времени умственные способности» (там же. Т.4, 1994. С. 433).

О том же, что святость некоторых людей всерьез может ставиться церковью под вопрос, говорят хотя бы известные в церковной истории случаи деканонизации. Акад. Е.Е. Голубинский об этом писал так: «За настоящий синодальный период известны нам три случая прекращения празднований по распоряжению епархиальных архиереев: кн. Владимиру и Агриппине Ржевским, Симеону Юрьевецкому и Прокопию Устьянскому ( История канонизации святых в Русской Церкви. М., 1998. С.198). Было «…запрещено почитание монаха Александро-Свирского монастыря Маркелла: «за святого того Маркелла отнюдь не почитать» (там же. С.456). «… Во второй половине XVII века, в правление патриарха Иоакима, имел место случай исключения из святцев одной святой с отменою установленного празднования ея памяти, иначе сказать – случай кассирования или уничтожения канонизации. Святая, постигнутая печальной судьбой, была Анна Кашинская (там же. С.159).

Однако своими сомнениями я никак не посягаю на церковное почитание императора Юстиниана, Иосифа Волоцкого, ни других занесенных в святцы людей. Вопрос о почитании святых решен для меня фактом их канонизации РПЦ, и в богослужебной практике я всегда подчиняюсь требованиям церковного устава.

Тем не менее, если эта фраза все же показалась кому-либо соблазнительной, я прошу прощения за данный мной повод к смущению и приношу в этом свое раскаяние.

3.3.3 «Церковь пошла вбок давно» (ПО, № 53, 91).

Эти слова сказаны мною после того, как я в своем выступлении процитировал свт. Филарета Московского: «Заблуждений и непорядков в церкви накопилось столько, что в церкви уже недостает сил для их преодоления». Лично для меня свт. Филарет – великий святой нашей церкви, светоч нашего богословия, и небесный покровитель Свято-Филаретовской Высшей Православно-Христианской Школы, которому мы постоянно воссылаем молитвы.

Готов признать, что моя фраза могла прозвучать резко и, возможно, некорректно и для кого-то обидно. Не уклоняюсь от ответственности за это, сожалею и приношу свое искреннее раскаяние.

3.3.4 «И если сейчас, очевидно, эпоха нееретическая, то не от высоты христианской и церковной духовной жизни, а скорее от её скудости и слабости, от того, что наша эпоха нетворческая, более напоминающая об одряхлении прежде выработанных церковью форм и формул...» (КК, 524).

Вместе со всей церковью я считал и считаю ереси серьезными болезнями церкви.

Поэтому я никогда не считал и не называл ересь положительным проявлением творческого сознания в жизни Православной Церкви и не выражал сожаления о нееретическом характере современности. Я расцениваю ересь как отрицательное явление церковной жизни. Моя мысль состояла всего лишь в том, что самый факт отсутствия ересей еще не свидетельствует о духовном благополучии той или иной исторической эпохи.

Если же я дал кому-то повод думать, будто ереси сами по себе есть желательное для Церкви явление, то в том раскаиваюсь и готов, если потребуется, признать эту фразу неудачной.

4.1.1 «В начале «земля была безвидна и пуста», ибо мир был сплошь «тьмой над бездною». Это значит, что «земля», т.е. некое «первоядро» мира, или «яйцо мировое», была еще не оформлена и не организована, некрасива и недобра, хаотична и не направлена, статична и не просвещена, не обладая ни временем, ни пространством. «Тьма» и «бездна» – символы бездонной тьмы первовещества мира самого в себе, его абсолютной неорганизованности-хаоса-энтропии. Но мир не остался существовать сам по себе, потенциально богоборческий ужас «тьмы» и «бездны», «безвидности и пустоты» не реализовался, ибо «Дух Божий носился над водою»« (КК, 38).

Я убежденный противник идеи онтологического статуса зла и категорически отвергаю всякую форму дуализма, будь то манихейство, богомильство, павликианство или любую другую, как ересь. Я действительно говорю о наличии в мире «потенции зла», т.е. только о том, что возможно, но может никогда не реализоваться, т.е. не стать действительным. Прот. Всеволод Шпиллер, чьи беседы на Великопостных пассиях в 1970-е гг. стали для меня одним из примеров и образцов удачных катехизических бесед, употреблял здесь более мягкое, но содержательно тождественное слово «предусловие» (см., например, прот. Всеволод Шпиллер. Слово Крестное. М., ПСТБИ, 1993. С. 136, 166 и др.).

Об изначальном несовершенстве сотворенного мира писал свт. Иоанн Златоуст: «Отсюда мы узнаем, что все видимое было бездною вод, покрытою мраком, и нужен был премудрый Творец, чтобы прекратить все это нестроение («аморфиан», т.е. как раз бесформенность, неорганизованность) и привести все в благообразный вид» (Беседы на книгу Бытия. СПб, 1995. Т.1 С. 15).

Перспектива реализации этой потенции (возможности) зла, как писали многие Святые Отцы и просто богословы, была связана со свободой человека, но лишь потому, что это была свобода твари (в отличие от нетварной свободы Божьей, в которой потенции зла нет). Тварь сама по себе не имела окончательного совершенства. По учению прп. Максима Исповедника, именно человек должен был привести ее к окончательному соединению с Богом и, тем самым, к преодолению потенции зла. Как пишет прот. Георгий Флоровский в своей известной статье «Тварь и тварность»:

«Тварь не есть явление, но «сущность». Действительность и субстанциальность тварной природы сказывается и раскрывается, прежде всего, в тварной свободе. Свобода не исчерпывается возможностью выбора, но предполагает ее, и с нее начинается. И тварная свобода выражается, прежде всего, в реальной равновозможности двух путей: к Богу и от Бога. Эта двойственность путей не есть простая формальная или логическая возможность, но возможность (т.е. потенция – о.Г.К) реальная, связанная с наличностью сил и способностей не только для выбора, но и для прохождения обоих путей… (Лишь) в Церкви через единение со Христом в Духе навсегда утверждена и укреплена тварь» (Прот. Георгий Флоровский. Догмат и история. М., 1998. С. 114-115).

Возможность этого «пути погибели и смерти», несмотря на «встречное движение Божественной милости» («Дух Божий носился над водою»), и выражается через библейские образы «тьмы» и «бездны».

Если же, тем не менее, мои формулировки кого-либо смутили, прошу меня за это великодушно простить. Анафематствую всякое учение об онтологическом статусе зла.

4.1.2 «...Зеркальные по отношению друг ко другу «зло» и «добро» (т.е. дух мира сего, включающий и дух исторического человека) могут быть поняты так: во-первых, как условно абсолютный в мире сем Дух Зла, т. е. интегральное мировое Зло, Древний Ужас и Змей, Хаос, Темная Бездна, Пустота, Дьявол, Сатана, Лукавый, Беззаконник, Отец Лжи, Дух Греха и Неправды, и соответственно, абсолютный Дух Добра и Красоты; во-вторых, – как дух Зла, или змей-искуситель библейского откровения, дракон, «тьма над бездной», хаос, отец лжи, дьявол сатана, лукавый и т.п., и соответственно, библейский дух Добра, архангел Михаил; в-третьих, – как условно относительные в мире сем духи зла, те или иные злые духи, бесы, мирские, хаотические, самодезорганизующиеся и дезорганизующие силы - демоны темных иерархий и стихий и, соответственно, духи добра, те или иные добрые духи, ангелы, космические, упорядоченные, закономерные, самоорганизующиеся и организующие светлые иерархии и силы» (КК, стр.178).

4.1.2 «Как его (диавола) не называть, это почти все равно: он – интегральное мировое Зло, Грех мира и даже «мир сей»« (КК, стр. 467).

Еще раз заявляю, что я убежденный противник идеи онтологического статуса зла и категорически отвергаю всякую форму дуализма, хотя, вслед за многими Святыми Отцами и богословами, признаю духовную (экзистенциальную) реальность зла (см. 4.1.3). Именно этот экзистенциальный смысл я и пытался передать словами «условно абсолютный Дух Зла в мире сем», «интегральное мировое Зло» (выражение, принадлежащее прот. Всеволоду Шпиллеру) и др.

Если же все-таки я невольно дал кому-то повод понимать приведенные в Перечне слова о Духе Зла и проч. в онтологическом смысле, то выражаю свое искреннее сожаление и раскаяние.

4.1.3 «С. Смирнов: Еще вопрос о природе зла и происхождении зла. Критик приводит цитаты достаточно авторитетных авторов, которые пишут о том, что зло есть отсутствие добра.

О. Георгий: Да, некоторые святые отцы так толковали. А некоторые – не так.

С. Смирнов: А Вы толковали по-своему или так, как кто-нибудь из святых отцов?

О. Георгий: Во всяком случае, я точно знал, что не буду толковать зло, как просто отсутствие добра. Это какая-то «дырка от бублика». Я точно знал, что такого святоотеческого толкования я здесь поддерживать не буду. Оно не является, к слову говоря, общеобязательным. Это толкование – из области теологуменов, из области богословских мнений. Святоотеческих, но мнений. Я считаю, что зло - это, действительно, реальность. Это дух, а не просто отсутствие чего-то.

С. Смирнов: Вы можете это подтвердить не только собственным мнением, и даже не только ссылкой на собственный опыт, а каким-то, скажем так, внешним авторитетом?

О. Георгий: Я никогда не стремился подтверждать свою мысль ссылками на авторитеты. Это специфика моей памяти. У меня плохая память. Я много чего читал, но я не запоминаю, кто где что написал. Я никогда не занимался цитатничеством, у меня просто нет к этому способности». (Из интервью свящ. Георгия Кочеткова С. Смирнову 29 октября «Я ни за что своё не держусь»).

Еще и еще раз заявляю, что я был и остаюсь убежденным противником идеи онтологического статуса зла и категорически отвергаю всякую форму дуализма.

Мнение же о том, что зло, тем не менее, есть не просто отсутствие добра, но некая парадоксальная реальность нереальности, неоднократно возникало в богословской, в том числе и святоотеческой, мысли. Вот как писал об этом, например, В.Н. Лосский:

«Мы не можем не задавать себе вопрос: «что такое зло?» Однако вопрос этот ставится неправильно, так как им предполагается, что зло есть «нечто». При такой постановке мы склонны принимать зло за некую сущность, за некое «злое начало», за манихейского «анти-Бога»... С конца III века вплоть до бл. Августина отцы ревностно боролись против манихейства, но в этой борьбе они пользовались философскими категориями, самая постановка которых несколько уводила их в сторону от самой проблемы. Для отцов зло действительно есть недостаток, порок, несовершенство; не какая-то природа, а то, чего природе недостает, чтобы быть совершенной. В аспекте сущностном отцы считают, что зла не существует, что оно есть только лишение бытия. Этот ответ был достаточным для опровержения манихеев, но он бессилен перед реальностью зла, всеми нами ощутимой, перед злом, присутствующим и действующим в мире... Зло, конечно, не имеет места среди сущностей, но оно не только «недостаточность», в нем есть активность. Зло не есть природа, но состояние природы, и в этом высказывании отцов заключается большая глубина. Таким образом, оно есть как бы болезнь, как бы паразит, существующий только за счет той природы, на которой паразитирует. Точнее, зло есть определенное состояние воли этой природы; это воля ложная по отношению к Богу. Зло есть бунт против Бога, т.е. позиция личностная. Таким образом, зло относится к перспективе не сущностной, а личностной. «Мир во зле лежит», – говорит Иоанн Богослов, зло – это состояние, в котором пребывает природа личных существ, отвернувшихся от Бога» (В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 249-250).

Ср. также у прот. Всеволода Шпиллера: «Зло обладает в мире настолько могущественной и реальной силой, что понимание его просто как отсутствия добра явно недостаточно» (ор.cit. С. 135).

Таким образом, современное православное богословие, отрицая сущностную реальность зла, утверждает его экзистенциальную реальность. Этой позиции придерживаюсь и я, о чем и говорится в данном отрывке из моего неопубликованного интервью: «Зло (после грехопадения) – это действительность, реальность. Это дух, а не просто отсутствие чего-то».

Я сожалею о том, что невольно, возможно, дал повод подозревать меня в неправомыслии, и особенно о том, что фрагмент этого интервью, где я, как мне казалось, только пересказывал вышеприведенные взгляды известных богословов нашей церкви, оказался основанием для вывода о неправославии в выдержках 4.1.1. и 4.1.2 Перечня. Прошу простить меня за это и уверяю в том, что ни за какие выражения, показавшиеся кому-либо неудачными и тем более выглядящими с чьей-либо точки зрения неправославными, я не держусь, вновь и вновь отрицая онтологичность зла в любой форме.

4.1.4 «Вера в то, что всякий человек от рождения своего имеет «бессмертную душу» есть вера языческая, вы это хорошо знаете...» (ПО, № 54, стр. 12).

К сожалению, это предложение из моей проповеди приведено не полностью. Как становится ясно из контекста, здесь имеется в виду, что «бессмертие души» есть вера языческая по происхождению (далее в этом же предложении у меня стоит: «не случайно она и формулируется вполне в языческих терминах»). В этой проповеди я имею в виду лишь такое понимание «бессмертия души», против которого выступали еще христианские апологеты:

«По мнению некоторых платоников она (душа) безначальна и бессмертна... (Но) души необходимо получили начало и могут перестать существовать: ибо они произведены для людей и прочих животных... Поэтому души и смертны и подвергаются наказанию... Что душа живет, никто не будет отрицать. Если же живет, то живет не потому, что есть жизнь, а потому что причастна жизни... Душа причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила, и поэтому может перестать некогда жить, если Бог захочет, чтоб она не жила более» (Св. Иустин философ и мученик. Творения. М., Паломник, Благовест. 1995. С. 142-144).

Другими словами, говоря о том, что «бессмертие души есть вера языческая», я имел в виду то же, о чем писал прот. Георгий Флоровский в своей статье «Воскресение мертвых («бессмертие» души)»: «(Душа) может быть «бессмертной» не по природе, т.е. сама по себе, но лишь по Божией воле, т.е. по благодати» (Прот. Георгий Флоровский. «Воскресение жизни («бессмертие» души)». // Догмат и история. М., 1998 г. С. 232). Здесь же он напоминает, что «бессмертие» души по природе предполагает ее «вечное предсуществование», что осуждено V Вселенским собором.

О реальности смерти души говорил и свт. Григория Палама (см. Протопр. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. Спб., Византинороссика, 1997. С. 172-174).

Митр. Иоанн (Зизиулас) в наше время говорит об этом же так: «Сохранение уникальности и ипостаси личности не может быть обеспечено никаким свойством сущности или природы. Попытки древнегреческой философии – и под ее влиянием различных форм христианства – найти природную или «сущностную» основу для выживания человека (например, бессмертие души) не приводят к выживанию личностному. Если душа по природе бессмертна, необходимо личностное выживание (т.е. личностное выживание становится не свободным, а необходимым, что отрицает ее свободу – свящ. Г.К.) – и мы снова возвращаемся к древней классической онтологии. Даже Бог тогда бессмертен благодаря Своей природе, т.е. по необходимости, а человек относится субстанциально-необходимо – к Богу. Все это, будучи естественным для древних греков, у которых не было полной концепции личности, создает огромные экзистенциальные проблемы в приложении к личности в христианском смысле. Неизбежное бессмертие не может быть свойственно свободному Богу и есть вызов в отношении личности» (Иоанн Д. Зизиулас. Личность и бытие (глава из книги «Бытие как общение») // Духовный мир. Сергиев Посад, 1996. С. 126).

Что же касается строго догматического исповедания, то я присоединяюсь к выводу прот. Георгия Флоровского: «Христиане, будучи христианами, не должны верить философским теориям бессмертия. Они должны верить во всеобщее воскресение». Поэтому я твердо держусь православного вероучения и «чаю воскресения мертвых и жизни будущего века».

Если же я кого-то смутил тем, что в своей проповеди недостаточно полно разъяснил несовместимость языческой веры в бессмертие души с христианским чаянием воскресения мертвых, прошу меня за это простить.

4.2.1 «Таким образом, «змей» есть «всеобщий принцип вселенского Зла», он – его основание («снизу») и потенциальное и, так сказать, потенцирующее («сверху») начало, существующее даже тогда, когда самого зла еще не было или нет. Так началось внутреннее испытание «сверху» (в свободном духе человека) и «снизу» (во плоти), и в жене заговорил «змей». Глубины свободы человеческого духа отрицают буквальное появление искушения и зла просто извне, так как это снимало бы ответственность с самого человека, делало бы испытание несерьезным, даже фиктивным. Противостать Богу могло и может только сообразное Ему единое, духовное, живое и личное (личностное) существо, обладающее духовной любовью и свободой. Всем этим обладал и такой личностью был только человек – слава и венец всего Божьего творения, возводящий все творение до своего Творца» (КК, 152-153).

Дуалистическое представление об изначальном присутствии в творении зла я категорически отрицаю, в том числе и в приведенной цитате, где о зле недвусмысленно сказаны следующие слова: «Когда самого зла еще не было или нет». Я пишу лишь о существовании в творении его (зла) «потенциального начала».

Также я никогда и нигде не ставил под сомнение достоверность библейского рассказа об искушении Евы (точнее – жены первого человека) змеем, который «был хитрее всех зверей полевых». Словами «просто извне», я хотел лишь подчеркнуть, что искушение, действуя подобно помыслу, находит в человеке «предусловие зла» в виде его тварной свободы (см. 4.1.1).

Под личностностью же я подразумеваю свойство устремленности к Богу и единства, связи с Ним. В «змее» – «основании Вселенского зла» – этого нет, ибо, по словам прот. Георгия Флоровского, «зло (а значит, и сатана) деперсонализирует личность» («Догмат и история». М., Пробел, 2000. С. 205). Поэтому, действительно, я избегаю называть дъявола, бесов и т.п. личностями (не случайно и в Писании «змей» назван «зверем»). Но это не означает, что я в какой-либо форме отрицаю реальность «змея» и его целенаправленное действие. Более того, если посчитать, что совокупности этих свойств достаточно для именования чего-либо «личностью», я готов принять и это словоупотребление.

Сожалею, если мои слова ввели кого-либо в искушение.

5.1.1 Бог «сотворил не просто человека, но и «мужчину и женщину» – сначала как особое единство в самом Первочеловеке-андрогине, а потом как действительную пару людей» (КК, 85).

В данном отрывке я лишь говорю, что если жена была сотворена из ребра Адама, это значит, что он как-то содержал в себе и женское начало, а следовательно, был андрогином (в буквальном переводе «мужеженский», а вовсе не «двуполый», как в диалоге Платона «Пир»). Я категорически не приемлю проникновение в церковное вероучение платоновского мифа об андрогинах с их последующим рассечением, равно как и сходной каббалистической идеи. Я имел в виду практически то же, что говорится в следующем месте из курса Догматического богословия исповедника веры проф.-прот. Ливерия Воронова:

«Что касается рассказа о создании жены из ребра мужа (Быт 2:21-22), то, принимая во внимание характерный для древних жителей Востока менталитет (простоту и образность мышления), можно думать, что у бытописателя, хорошо знавшего свой народ, не было намерения объяснить происхождение жены в биологическом смысле. Символический рассказ, не приоткрывая тайны фактического ее происхождения, содержит в наглядной форме выраженную истину о двуединстве человека, реализуемом в брачном союзе равносущных, соединенных любовью мужа и жены.

«Как это происходило, Моисей не говорит, и это тайна, – замечает в своем сочинении «О человеке» архиепископ Херсонский Иннокентий (Борисов). – Ясно только то, что прежде нужно было образоваться общему организму, который потом разделился на два вида – мужа и жену» (Прот. Ливерий Воронов. Догматическое богословие. М., Моск. Патриархия, 1994. С. 16).

Прошу прощения, если употребление термина «андрогин» мною, возможно, не было достаточно оговорено, что могло кого-то ввести в заблуждение или соблазн.

5.1.2 В библейском образе «крепкого сна», взятия (т. е. поднятия) «одного из ребер» Адама и утаивающего конечного «закрытия его плотию» можно видеть любовное соитие Адама с женской особью, в чем-то себе подобной («человекообразной»), призванной стать при этом человеком – «женой» (КК, 97-98).

В цитируемом отрывке ничего не говорится о «плотском совокуплении», а говорится лишь, что в данном «библейском образе... можно видеть любовное соитие». Впрочем, нельзя не отметить, что и первое толкование допускается святоотеческой экзегезой:

«Началом рождения людей служит ввержение семени в недра женской утробы, чтобы кость оть костей и плоть от плоти, быв восприняты невидимою силою, снова были образованы в другого человека тем же Художником. Таким образом, нужно думать, исполняется изречение: вот это кость от костей моих и плоть от плоти моей (Быт 2:23). На это, быть может, указывает и сонное исступление, наведенное на первозданного (Быт 2:21), предизображая услаждение мужа при сообщении, когда он в жажде деторождения приходит в исступление, расслабляясь снотворными удовольствиями деторождения, чтобы нечто, отторгшееся от костей и плоти его, снова образовалось, как я сказала, в другого человека. Ибо, когда нарушается телесная гармония от раздражения при сообщении, то, как говорят нам опытные в брачном деле, вся мозговая и плодотворная часть крови, состоящая из жидкообразной кости, собравшись из всех членов, обратившись в пену и сгустившись, извергается детородными путями в животворную почву женщины.» (Св. Мефодий Олимпийский. Пир десяти дев // Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия, епископа и мученика, М., Паломник, 1996. С. 36).

Как явствует из этой цитаты, такое понимание прямо предполагает, что жена была сотворена Богом («Художником»), что я твердо исповедовал и исповедую (см. также мою цитату в пункте 5.1.3 Перечня).

О том же, что Адам (т.е. человек) был сотворен из человекообразного существа, говорил прп. Серафим Саровский: «Вот, например, многие толкуют, что, когда в Библии говорится: «вдуну Бог дыхание жизни В лице Адама первозданнаго и созданнаго Им oт персти земной», – что будто бы это означало, что в Адаме до этого не было души и духа человеческого, а была будто бы лишь плоть одна, созданная из персти земной. Неверно это толкование, ибо Господь Бог создал Адама от персти земной в том составе, как батюшка святый апостол Павел утверждает: «да будет всесовершен ваш дух, душа и плоть в пришествие Господа нашего Иисуса Христа». И все три сии части нашего естества созданы были от персти земной, и Адам не мертвым был создан, но действующим животным существом, подобно другим живущим на земле одушевленным Божиим созданиям. Но вот в чем сила, что, если бы Господь Бог не вдунул потом в лице его сего дыхания жизни, т.е. благодати Господа Бога Духа Святаго, от Отца исходящяго и в Сыне почивающяго, и ради Сына в мир посылаемаго, то Адам, как ни был он совершенно превосходно создан над прочими Божьими созданиями, как венец творения на земле, все-таки пребыл бы неимущим внутрь себя Духа Святаго, возводящего его в Богоподобное достоинство, и был бы подобен всем прочим созданиям, хотя и имеющим плоть, и душу, и дух, принадлежащие по роду их, но Духа Святаго внутрь себя неимущим» (Святой преподобный Серафим Саровский Чудотворец. Его жизнь, подвиги… М., Пересвет, 1991. С. 55-56).

Ср. также: «Было животное в образе человека, с душою животного, потом Бог вдунул в него Дух Свой, и из животного стал человек» (Феофан Затворник. Письма. М., 1898. Т.1. С. 98).

Очевидно, что слова «было животное в образе человека с душою животного» до того как «Бог вдунул в него Дух Свой» могут быть отнесены на равных основаниях как к сотворению Адама, так и к сотворению его жены – «помощницы, соответствующей ему».

Я не хочу создавать впечатления, будто этими цитатами отстаивается некоторое оригинальное учение. Если такое впечатление, паче чаяния, возникло, то каюсь и прошу принять во внимание, что я пытался здесь лишь систематизировать ряд известных святоотеческих толкований, которые посчитал приемлемыми, поскольку они не противоречат никакому догмату.

Я готов приять любое толкование, которое Церковь примет как единственно правильное.

5.1.3 В уже цитированном интервью свящ. Георгий Кочетков комментирует свою мысль о происхождении Евы довольно неопределенно и при этом от нее не отказывается:

«...Для меня звучит дико, когда меня обвиняют чуть ли не в каком-то скотоложстве: Адам, оказывается, с животным спарился и получилась ему соответствующая жена. Для меня это дикость. Я понимаю, что невольно мог дать повод для этого, но во мне это не присутствует. Да, всегда творит Любовь! Бог творит, значит, Любовь творит, это совершенно ясно. Как и то, что жена как второй человек творится в любви Адама. Может быть, она стала женой тогда, когда Адам ее полюбил по-человечески. И когда она по милости Божьей и по дару Божьему смогла откликнуться на его любовь – любовью. Только это, в конце концов, делает человека человеком. И это уже естественно привело к их человеческому соитию и т.д., и т.д. А может быть, это произошло именно в соитии? Я не знаю этого. Вообще говоря, мне это как бы и безразлично. Правда, не совсем, потому что для меня важно, может ли быть столь плодотворным, творческим и духовным для человека его любовное физическое соитие. У меня в этом есть серьезные сомнения, хотя большинство современных богословов в этом не сомневаются. Но у меня здесь нет личного опыта, поэтому я оставляю это на суждение людям более опытным. Я помню, как обвиняли замечательного нашего современника и православного богослова Оливье Клемана в том, что он придает плотской любви, физическому соитию духовно-творческое значение (в человеческом обществе, естественно). Вот и у меня здесь есть сомнение, Я думаю, что он преувеличивает значение физической любви, что физическая любовь в мире сем значительно более относится к животному миру, чем к человеческому. Хотя то, что человеческая физическая любовь отличается от животной, я думаю, тоже доказывать не надо. Но повторяю, у меня здесь личного опыта нет, я никогда в браке не был. Для меня это важно с точки зрения пастырской. Как относиться к ценности человеческой брачной жизни в соотнесении ее с другими ценностями? Вот в связи с этим вопрос о сотворении жены имеет для меня особое значение. Я над ним продолжаю думать, и никуда не спешу. Я уже думаю над ним 10 или 20 лет, могу и дальше думать. Сколько нужно будет, столько и буду думать. Если бы кто-то мне здесь подсказал что-то хорошее, я был бы очень рад и благодарен». (Из интервью свящ. Георгия Кочеткова С. Смирнову 29 октября «Я ни за что своё не держусь»).

И в этом отрывке из своего неопубликованного интервью я лишь утверждаю, что однозначная трактовка «любовного соития» только как «плотского совокупления» для меня звучит дико. Здесь я лишь хотел подчеркнуть, что если первый человек (Адам) был сотворен в любви Бога, то жена была сотворена уже в любви Бога и первого человека (Адама).

Готов, тем не менее, просить прощения за резкость тона.

5.3.1 «Конечно, эти знамения (в момент страданий и смерти на Кресте) не надо стремиться воспринимать очень буквально. Речь идёт, в первую очередь, не о физических, а о духовных знамениях. Скорее всего, не о материальной завесе (хотя какой-то исторический факт, по Талмуду, действительно соответствовал этому образу и преданию), а о том, что прекращается ветхозаветный культ, и с ним прекращается эпоха Ветхого Завета. Также, если сказано, что «не стало солнца», т. е. что солнце скрылось, то это в большей степени относится к Самому Иисусу, чем к нашему физическому светилу (хотя и здесь вероятны какие-то неизвестные нам «явления природы»)» (КК, 404).

Я совсем не отрицал и не отрицаю историчности евангельских знамений и чудес. Моим желанием было лишь подчеркнуть, что не стоит толковать их только буквально. Я сокрушаюсь и каюсь, если дал кому-то повод понять меня так, будто я придаю им исключительно символический характер.

6.1.1 «Итак, можно думать, что человек-грешник живет в аду не в божественной вечности, а уже здесь, на земле, в этой безблагодатной земной жизни, наполненной бессмысленными страданиями. Не исключено, что, становясь прахом, он уходит в небытие. Как знать, но скорее всего, и это происходит не сразу. Он, может быть, еще долго блуждает астральными останками своей души в падшем, объективированном мире, в том «космосе», который люди часто «видят» сразу после своей клинической смерти. Но это еще не Жизнь вечная, и «свет в конце тоннеля» - еще не вечный Свет. Это больше похоже на вечную муку постепенного и полного саморазложения... Вообще же в церкви есть не одна, а как минимум две теории, противоречия которых в ней не разрешены, а может быть, и не разрешимы. Обе они говорят об участи грешников и обе отрицают «божественную» вечность мук. Согласно одной, только что изложенной, грешники живут без Бога на земле, и это для них есть ад и вечная мука. Поэтому когда они умирают, то просто уходят в землю, из которой была взята их плоть, – и все. Все они и есть реальные атеисты, живущие без Бога и вне Жизни вечной. Они, умирая, только разлагаются телом и душою, на чем и кончается их мука. Остаются лишь земные последствия их временной жизни, как добрые, так и худые. Согласно другой точке зрения, которой придерживался и св. Григорий Нисский, все, даже бесы, демоны, спасутся, ибо в каждом есть что восстановить Богу. Эта теория называется теорией апокатастасиса. Бог в конечном счете всех очистит и простит. Поэтому тоже вечные муки прейдут. Первая теория разрешает проблему со знаком минус, а вторая – со знаком плюс. Какой из них христианину лучше придерживаться – подскажет ему его жизненный опыт и сердце, но в любом случае он не согрешит» (КК, стр. 595-596).

Я отвергаю оригеновское учение об апокатастасисе и вместе со всей Церковью «чаю воскресения мертвых и жизни будущего века». В пособии для катехизаторов (!) я старался, сознавая отсутствие в церкви единого догматического вероопределения по этому вопросу, подойти к проблеме посмертного воздаяния и конечной судьбы разумных тварей с большой осторожностью, чтобы охватить все существующие в предании точки зрения, при этом никак не навязывая никому своего и, тем более, осужденного православной традицией мнения.

Что же касается учения об апокатастасисе (в оригеновском понимании, связанном с предсуществованием душ и поэтому предполагающем необходимость и предрешенность спасения всех), осужденного на V Вселенском соборе, то я его не придерживаюсь и ему не учил и не учу. Я, однако, полагаю, что вера в спасение всех не есть грех. Ведь отрицая его неизбежность, Св. Отцы не отрицали самой возможности спасения всех: «Спасение и примирение всех с Богом не является невозможным» (Прп. Иоанн Лествичник. Лествица. Слово 26. О рассуждении. Сергиев Посад, 1908. С. 189). Cр. также: «Умерший грешник спасется, но пройдет через страдание огня, дабы быв очищен огнем, он спасся и не мучился непрестанно» (св. Амвросий Медиоланский, PL 17, 200). «Мы должны иметь только эту мысль – чтобы все спаслись». «Любовь не может этого понести (грешников, горящих в вечном огне)… надо молиться за всех» – прп. Силуан Афонский (иером. Софроний (Сахаров). Старец Силуан. С. 99). «Ничего не останется вне добра» (свт. Григорий Нисский. О душе и воскресении // Творения. М., 1862. Ч. 4. С. 250).

Св. Григорий Нисский утверждал, что нельзя толковать евангельские слова о «муке вечной» в смысле «божественной вечности». Об этом пишет прот. Георгий Флоровский: «Врачевание «огнем и горькими травами» может оказаться очень продолжительным, «соразмерным целой вечности» или «вечному времени», – но все это – время. Григорий Нисский определенно различает выражения aiwnioj от aiwn и aidioj от aei и никогда не прилагает второго к мучениям, как не прилагает первого к блаженству и самому Божественному Благу» (Прот. Георгий Флоровский. Восточные отцы IV в. С. 179).

Еп. Диоклийский Каллист (Уэр) считает, что «чем бы ни объяснялось то обстоятельство, что Григория Нисского не анафематствовали, оно, безусловно, знаменательно само по себе. Оно свидетельствует о том, что тщательно сформулированное выражение универсалистской надежды, полностью отделенное от спекуляций о предмирном грехопадении, вполне приемлемо даже в рамках строгой ортодоксии» (Еп. Диоклийский Каллист (Уэр). Смеем ли мы надеяться на спасение всех // русск. пер. в: Страницы, 5:1. 2000 г. С. 27-28). Кроме того, и о. Георгий Флоровский писал, что оригеновская теория апокатастасиса была осуждена лишь постольку, поскольку вытекала из его теории предсуществования душ (Прот. Георгий Флоровский. Восточные отцы IV в. С. 188).

Преп. Исаак Сирин писал о том, что, хотя конец геенны неизвестен, смерть и грех будут однажды упразднены навеки: «Грех, геенна и смерть вообще не существуют у Бога, так как они являются действиями, но не сущностями. Грех есть плод свободной воли. Было время, когда грех не существовал, и настанет время, когда он перестанет существовать. Геенна есть плод греха. В какой-то момент она начала существовать, но конец ее неизвестен... Смерть будет царствовать только короткое время над природой; потом она будет полностью упразднена» (цит. по: Иеромонах Иларион (Алфеев). Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. М., Клин, 1996. С. 254).

Митр. Сурожский Антоний пишет: «Цель сатаны – создать независимое от Бога, самостоятельное вечное царство. Вечный ад в этом смысле – победа для сатаны: параллельно с Богом он осуществит то, чего хотел, он будет нераздельный царь вечного, совечного ада. Это непонятно» (Митр. Сурожский Антоний. Человек перед Богом. М., 1995. С. 64).

В одном из современных православных катехизисов говорится: «Вопрос ада, конечно, главный, самый важный. Нравственное сознание может допустить ад, понимаемый в смысле состояния очищения души, как состояние временное, но не вечное. Но вот что важно: ад можно победить, и он уже побежден. Это главное утверждение нашей веры. Верить в Христа - значит верить в Его победу над адом. Он победитель смерти и ада. Он наш освободитель: Он один может освободить нас от ада - немедленно или в иной жизни. Надо еще добавить, что Православная Церковь не знает принятого на Западе различения ада и чистилища. Она молится обо всех усопших и не допускает того, чтобы некоторые души были осуждены навечно. Загробное существование – лишь продолжение yчасти усопшего, с постепенным его очищением и освобождением. Это исцеление, выздоравливание, созревание и творческое ожидание.

Скажем прямо: идея вечного ада и вечных мучений для одних, вечного блаженства – безразличного к страданию для других, – не может больше в живом и обновленном христианском сознании оставаться таковой, как ее некогда изображали наши катехизисы и наши официальные учебники богословия. Это устаревшее понимание, пытающееся опираться на евангельские тексты, трактует их буквально, грубовато, материально, не вникая в их духовный смысл, сокрытый в образах и символах. Это понятие представляется все больше и больше нетерпимым насилием над совестью, мыслью и верой христианина. Мы не можем допустить, что Голгофская жертва оказалась бессильной искупить мир и победить ад. Иначе нужно было бы сказать: все творение – неудача, и подвиг Христа – тоже неудача. Давно пора всем христианам совместно засвидетельствовать и раскрыть свой интимный в этой области мистический опыт, так же как и их духовную надежду, а быть может, их возмущение и ужас относительно изложенных в человеческих образах материалистических представлений ада и Страшного Суда.

Давно пора покончить со всеми этими чудовищными утверждениями прошедших веков, которые творят из нашего Бога любви то, что Он не есть: „внешнего» Бога, который лишь „аллегория земных царей и ничего больше». Педагогика устрашения и ужаса больше не эффективна. Наоборот, она загораживает вход в Церковь многим из тех, кто ищет Бога любви» (Жив Бог. Православный катехизис. Overseas Publications Interchange Ltd. London, 1988. С. 425-426. Здесь составителями катехизиса «Жив Бог» процитирована статья прот. Александра Туринцева «Подход к православной эсхатологии» //Контакты, № 54, 1966 г.).

Мысль же о возможном «постепенном разложении и уничтожении душ грешников после их смерти» также неоднократно высказывалась в православной и в том числе богословской литературе и, насколько мне известно, никогда не была соборно осуждена. См. анализ этой проблемы в в статье еп. Диоклийского Каллиста (Уэра) «Смеем ли мы надеяться на спасение всех» // русск. пер. в: Страницы, 5:1. 2000 г. С. 16-36). Ср. также у прот. Георгия Флоровского: «...ад не миф и не речевой оборот, применяемый для устрашения. Это и не мрачная перспектива, которая – хотелось бы надеяться – никогда не осуществится... Ад – не «место», а состояние души. Это распад личности» (Прот. Георгий Флоровский. О последних вещах и событиях // Догмат и история. М., 1998. С. 461). См. также ответ на пункт 4.1.4.

Давно и часто встречая в серьезной православной литературе, в том числе и катехизического свойства, эти и подобные им утверждения, я никак не мог предположить, что они могут у кого-то вызвать соблазн, о чем можно лишь сожалеть. Готов сделать в тексте необходимые разъяснения, а также исповедать, что отвергаю оригеновское учение об апокатастасисе, осужденное V Вселенским собором, и «чаю воскресения мертвых и жизни будущего века».

6.2.1 «В Библии таких заветов пять, не считая доисторического (с Адамом, ср. Ос 6:7) и метаисторического (Бога Отца с Агнцем-Христом «во славе» и всею Его новозаветной Церковью как совершенным Христовым Телом и Божьим миром (ср. Откр 11:19). (КК, 192).

Я нигде и никогда не утверждал того, что «на смену Новому Завету придет еще один Новый Завет», а пишу лишь, что один и тот же Новый Завет является одновременно и историческим, так как заключен в рамках истории, и метаисторическим, поскольку окончательно исполняется как «наступление жизни будущего века», т.е. как конец истории мира сего, через славное и второе пришествие Спасителя и Господа нашего Иисуса Христа.

Термины «исторический» и «метаисторический» должны были только обозначить разницу между жизнью в Новом Завете одновременно и в «мире сем», с одной стороны, и жизнью в том же Новом Завете, но уже в Царстве Божьем, пришедшем в силе, – с другой. Этой терминологии не придается сколько-нибудь принципиального значения, так как она носит сугубо иллюстративный, пояснительный характер и использована в учебно-методических целях.

Если же она кому-то кажется неуместной или неудачной, то я принимаю возможную критику и выражаю готовность поменять ее на лучшую, приняв любое разъяснение от священноначалия нашей церкви.

6.2.2 «Праведники и пророки Ветхого Завета как следует различить эти два завета еще, конечно, не могли, к тому же и обращены они были не только вперед, к Новому Завету... Нам же, никогда не забудем об этом, делать это различение двух последних заветов и возможно, и необходимо» (КК, стр. 202).

Выражение «два завета» в приведенной цитате столь же условно, как и слова «исторический» и «метаисторический» (см. 6.2.1), и не означает того, что на смену Новому Завету придет еще один Завет.

Возможно, мне стоило больше говорить не столько о «двух заветах», сколько о двух пришествиях Христа, и соответственно, о двух фазах внутри одного Нового Завета. Искренне прошу простить меня, если мои слова послужили для кого-то причиной недоразумения.

6.2.3 «Говоря о Новом Завете, они (пророки) часто не разделяли в нем шестой и седьмой Заветы. Для пророков был важен просто Новый Завет, они говорили о Новом Завете в целом. Для нас же, живущих в новозаветную эпоху, это различение принципиально важно. Мы видим, что в Евангелии, с одной стороны. Царство Божие уже приблизилось, о чем постоянно и говорится, а с другой – оно еще только проповедуется, чается, еще должно будет исполниться, причем и то, и другое одинаково связывается с Христовым Пришествием, с новым Богоявлением» (КК, 570).

В цитируемой фразе говорится только о том, что пророки Ветхого Завета обычно связывали наступление полноты Царства Небесного с самим фактом явления Мессии и, как известно, отчетливо не различали первого и второго Его пришествия. Различие между упоминавшимися двумя фазами единого Нового Завета (см. 6.2.2) я, в рамках использованной учебно-методической схемы, условно обозначил «шестым» и «седьмым» Заветом.

Хотя подобная классификация заветов встречается, например, у блаж. Августина, если она, как и избранная мною терминология, все-таки смутила чей-либо ум, прошу простить меня за, может быть, неоправданное увлечение учебно-методической схемой.

6.3.1 «В новозаветной церкви еще существует, как сорняк (а статистически, вероятно, даже господствует среди верующих) теория, что признает вечность мук в смысле «божественной» вечности. На наш взгляд, Н.Ф. Федоров и Н.А. Бердяев в достаточной мере обличили ее как садистскую и социоморфную, а следовательно, и в принципе по духу нехристианскую» (КК, 597).

Относительно «божественной» вечности мук см. 6.1.1.

О резкости и неосторожности употребленных здесь слов я сожалею. У меня в мыслях никогда не было навязывать кому бы то ни было, а тем более Церкви чей-либо авторитет, что и подчеркнуто словами «на наш взгляд». Если же у кого-то создалось такое впечатление, или если кого-то особенно смутили имена Н. Ф. Федорова и Н.А. Бердяева, то выражаю свое искреннее сожаление и раскаяние и прошу за это прощения.

Понимая, конечно, что по крайнему недостатку времени и духовных, душевных и физических сил, мои разъяснения могут оказаться не во всем убедительными и исчерпывающими, хочу в заключение еще раз подтвердить мою безоговорочную приверженность вере православной и преданность Святой Матери Церкви.

Хотелось бы также заверить высокую Комиссию, что, принимая во внимание произведенное, видимо, на некоторых читателей смущающее впечатление и руководствуясь искренним послушанием священноначалию и желанием способствовать укреплению церковного мира и предотвращению всяческих разделений, я готов, как и заявлял ранее, отказаться от использования в своей пастырской практике книг «Идите, научите все народы» (катехизис для катехизаторов) и «В начале было слово» (катехизис для просвещаемых) в их первоначальном виде.

Учитывая же то, что к основному, собственно катехизическому тексту последней работы претензий предъявлено не было, смиренно прошу Синодальную Богословскую Комиссию рассмотреть возможность принять о ней иное решение на условиях, м.б., даже изъятия из нее, несмотря на данные мною объяснения, вводной части, содержавшей те самые иллюстрации верований еще не вполне наставленных катехуменов, которые и вызвали оба имеющихся нарекания к ней.

Как бы ни были огорчительны для меня обстоятельства, заставившие меня написать все разъяснения моей позиции, приложенные ради этого усилия могли бы принести свои добрые плоды, если мне будет разрешено работать по исправленным вариантам моих книг, которые в переработанном виде назывались бы во избежание дальнейших недоразумений, например, «катехизическими беседами».

Фактически я никогда и никому не навязывал всего, что писал или говорил как нечто в обязательном смысле для всех значащее. Катехизация в ее догматической части всегда проводилась мною в традициях Катехизиса свт. Филарета Московского. В меру своего опыта, способностей и возможностей я старался разъяснять содержание православной веры простым и ясным языком, одновременно сообразуясь с современными реалиями и соответствующими запросами апостольской миссии нашей Церкви и настоящего времени.

Прошу ваших святых молитв и еще раз прощения.

В ожидании указаний для продолжения служения Матери Церкви

остаюсь грешный и недостойный

служитель Русской Православной Церкви,

священник Георгий Кочетков

28 июня 2001 г.