Экклезиологические основания православной миссии

При рассуждении об экклезиологических основаниях миссионерских усилий православному сознанию, в особенности богословски ясно оформленному, привычно исходить из надежных догматических представлений. Типичность такого хода мысли для православного сознания диктуется его общеизвестным свойством видеть само существо православия в том, что оно способно хранить неповрежденной истину Откровения, выраженной в lex credendi и lex orandi.

Неудивительно поэтому, что нередко в первую очередь говорится о Троичном откровении и образе бытия Троицы, о соединении божественной и человеческой природ во Христе. А также о единстве христологического и пневматологического аспектов Божественного откровения и – соответственно – бытия Церкви. Рассуждения такого характера часто сопровождаются традиционными оговорками, иногда весьма пространными, об отсутствии в православном понимании сущности Церкви каких бы то ни было излишеств и неоправданных дополнений. Кроме того, немаловажно, что указанные догматические основы существования церкви выступают еще и принципами устроения Церкви, т.е. вписанными в саму ее структуру, что едва ли не автоматически предполагает, что и в саму ее жизнь тоже. Иначе говоря, считается принципиально важным соблюдать принцип абсолютного единства Откровения, учения и самой устроенности церковной жизни. Это единство делает и православное богословие, и сам образ жизни Церкви мистическими по преимуществу, как это утверждает, например, В.Н. Лосский.

Можно, пожалуй, говорить о появлении своеобразной стилистики свидетельства о православной церковности, в которой убеждение в том, что домостроительство Троицы действительно открывает полноту даров, соседствует с уверенностью, что приобщение к этой полноте тождественно приобщению к истине Православия.

Трудно себе представить вменяемого православного, который отказался бы подписаться под подобными декларациями. Всякому действительному православному принципиально важно идентифицировать себя причастным полноте Христовой истины, без чего невозможно представить себя причастным реальности Церкви. Для православного сознания мистическая действительность Церкви исполняется в самих ее членах, собранных вместе во имя Христово. Известно также, что наиболее явным образом такой собранности издревле почитается евхаристическое собрание, призванного явить мистическое единство жизни отдельного человека, общины и Божественного присутствия.

Отсюда и предельные декларации, которые можно встретить в обобщающих догматических трудах у православных богословов: «Православное вероучение содержит в себе все истины необходимые для спасения»¹ или «Православие – это Церковь Христова на земле»². Стоит, правда, обратить внимание и на некоторую разницу в акцентах. В первом высказывании специально подчеркивается, что Православие объемлет всю полноту истины, в то время как второе предполагает важный момент осуществления Христовой Церкви на земле, полнота которого поэтому совсем не гарантирована. Прот. Сергий Булгаков специально далее подчеркивает, что «Существо Церкви есть божественная жизнь открывающаяся в тварной; совершающееся обожение твари силою Воплощения и Пятидесятницы».

Естественно, что «ранее всякого исторического раскрытия и определения Церковь должна быть понята как некая божественная данность»³. Однако в соотношении данности и динамики бытия Церкви полезнее не столько формально констатировать единство двух моментов, а проследить известную проблематичность их соотношения. Мы рискнем даже утверждать, что эти акценты совсем не случайно часто сталкиваются, так что в том или ином виде эти два образа бытия церкви составляют основную контроверзу именно для православного церковного сознания. Достаточно вспомнить непростой вопрос о соотношении собственного жизненного и институционального начала в церкви. С одной стороны мы, чаще, чем хотелось бы, имеем дело с констатацией фактического присутствия в православии всей полноты истины, что вынужденно приводит к статическому и внеисторическому толкованию церковного учения и самого бытия. Обычно в этом случае оно кристаллизуется в формальном устройстве церкви и чинопоследованиях таинств. С другой – мы изредка наблюдаем особенный акцент на развертывании реальности Церкви в истории, и соответственно, имеем дело преимущественно со сложностями фактического исполнения того, что в рамках первого толкования уже объявлено практически существующим в полноте.

Прот. Сергий Булгаков специально подчеркивает особый динамизм, характерный для бытия Церкви в истории. Он говорит о качестве церковной жизни, которая выражается в «соборности как активном соборовании», т.е. «глубоком и внутреннем соединении человечества, которое является разъединенным на поверхности эмпирического бытия»⁴. Очевидно, что такое соединение, осуществляемое на духовной глубине, не одномоментно, а является предметом непрерывных усилий, растянутых во времени.

В этом своем динамическом проявлении «соборования» Церковь в первую очередь и является как собрание, в самой природе которого заложено усилие миссии. Собрание учеников Христовых соответствует своему призванию только тогда, когда оно, собираясь изнутри, одновременно открывает свои духовные резервы для действенного свидетельства внешнему, еще не собранному человечеству о возможности войти в этот чудный мир единства со Христом в Боге, где правит Его любовь в многообразии взаимно усиливающих друг друга даров Духа.

В самом деле, Христос, отходя от учеников во славу Отца, напутствует их словами «идите и научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Св. Духа, уча их всему, что я заповедал вам» (Мф 28:20). Залогом этого усилия апостолов выступает свидетельство о продолжающемся сопребывании Христа с ними «до скончания века». С другой стороны со Христом можно быть только собирая с Ним, причем при очень жесткой альтернативе, когда отсутствие усилия собирания оборачивается расточением достояния Христа, и, как следует предполагать, отлучение от совместного бытия с Ним. Вспомним в этой связи и плач Христа об Иерусалиме: «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели!» (Мф 23:37).

Динамика собирания, таким образом, может быть предложена и как основное выражение жизни Церкви, и одновременно как критерий Ее миссионерской успешности. Собственно, прийти, научить, крестить и наставить – означает собрать «под главою Христом», достичь приумножения собрания как в числе, так и в качестве ее существования. Если согласиться с этим двойственным критерием адекватности бытия Церкви своему назначению, то стоит предположить, что главным условием качества жизни церковного собрания и следует считать плодоносящее усилие собирания. Усилия собирания и представляют собой не что иное, как всегда искомое православным сознанием углубление единства церковной общности. В свою очередь динамика углубления церковного единства в его мистической глубине усиливает собирательный потенциал церкви.

В таком случае на первый план рассуждений об экклезиологических основаниях миссии выдвигаются такое гибкое и трудно формализуемое начало, как мистическое переживание единства членами церкви, в котором только и может быть дано подлинное явление церковности. Конечно, можно называть и внешние признаки единства, например, его созидательный характер, укрепление способности хранить мир, не уклоняясь от главного, растущая способность совместного служения и проч. Однако источником всего останется самый духовно наглядный, но и самый трудно опознаваемый признак – присутствие Христа посреди учеников, вместимость действия Духа.

Нельзя, конечно, не признать, что, доходя до подобных выражений, мы рискуем впасть в замкнутый круг богословских констатаций, столь характерных для православной мысли второй половины 20-го века, когда в разных видах утверждается принципиальное единство христологического и пневматологического аспектов церковного бытия. Эту взаимозависимость двух сторон Откровения часто находят, например, в роли епископа в евхаристическом собрании, или в чинопоследовании Евхаристии, как это делает митрополит Иоанн Зизиулас⁵. Однако простое утверждение такой взаимозависимости может приобрести вид ее вполне статического, или иначе, символического отображения в церковном устройстве, если не иметь в виду, что реальность взаимодействия присутствия Христа и действия Св.Духа в своем фактическом проявлении зависит не столько от факта собрания, сколько от его качества. Это качество в свою очередь куда труднее подвергнуть рефлексии, и тем более выявить пути его повышения. Такая возможность может открываться только при действительном экзистенциальном напряжении духовных сил всех и каждого, вполне конкретных, живых и незаменимых членов общины, имеющих искреннее желание прорастать новыми, обновляющимися узами любви, достигать новых форм единства в творческом обмене своего служения Богу, в опыте приношения даров от интеллектуальных, материальных, художественно-поэтических, научно-технологических и кто знает каких еще созидательных усилий.

Бог в своей Церкви возвращает человеку его подлинный облик, но не ради того, чтобы просто счистить с него последствия зла и греха и утвердить его в данности нового бытия, но с целью дать многократно и многообразно умножить богосообразный потенциал человека, дабы человек опытно мог открыть, каким он может быть, оставаясь самим собой, и сколько и скольких он может вместить, по-божески открываясь общению всей своей жизнью с такими же причастниками божественного дара возвращения к себе через «возрастание в полноту возраста Христова». Иначе говоря, Церковь не чистилище, а реально и драматически исполняющееся Богочеловечество.

Если жизнь общины и общинников, членов собрания, предстанет в таких тонах, тогда главным предметом беспокойства будет не формальное наличие/отсутствие собрания, не декларативное единство вероучения, и даже не наличие некоего общего дела, но исключительно дело устроения сообщества любви, способной открыть каждому путь к совершенству. Не случайно первые церковные собрания-общины могли называться «агапе».

В такой церковности непременно будет храниться живая память об истории своего роста, о перипетиях усилий взаимного признания и приязни, об опыте любви, в котором каждый отдавал себя другому ради торжества в этом другом его подлинного я, обретающего родство с творческой личностью самого Бога. Эта преемственность позволяет общине христиан удерживать в своей экзистенциальной памяти свою духовную историю, т.е настоящее живое предание своего спасительного пути, от первых робких шагов до текущего момента. Одновременно в центре внимания всегда сохраняется сама жизнь в своей первооснове – дело и событие Богочеловечества.

Такое видение собственной жизни исключает для церкви взгляд на себя как на самодостаточный феномен, ведь самодостаточность практически неминуемо означала бы утрату динамики роста и общения в пользу удовлетворенности простым фактом наличия общины-церкви. От этакой удовлетворенности останется только шаг-другой для того, чтобы над жизнью восторжествовала структура. Появление очевидного акцента на данность в ущерб динамике жизни, может быть, и выглядит на словах не вдохновляющим и непривлекательным. Однако стоит заметить, что появление этого акцента в истории, причем в достаточно заметном виде относится отнюдь не к печально памятному константиновскому периоду существования церкви, а как раз ко времени, ему предшествующему и заслужившему немало критических выпадов от выдающихся современников, в частности от такого пламенного проповедника и катехизатора, как Ориген.

И если поглощение живой реальности церкви институциональным началом в константиновский период кажется легко объяснимым амбициями государства, то внутренняя готовность церкви принять предлагаемые правила игры со всеми известными льготами государственного характера вряд ли поддается такому же простому объяснению. Для остроты проблемы стоит еще добавить, что возникающий союз империи и церкви был вполне однозначно воспринят последней как собственная победа.

О. Иоанн Мейендорф справедливо говорил о том, что подлинное избавление церкви от негативного наследия этого времени требует, чтобы она вновь стала самой собой⁶. Главная трудность, как это почти всегда бывает, состоит в том, чтобы охарактеризовать это желаемое состояние. Вдохновенные реминисценции о. Николая Афанасьева о «церкви-агапе» почему-то нечасто оказываются в фаворе.

Самодостаточность церковного бытия порождает и вполне определенные способы воздействия на внешний мир. Поскольку самодостаточность не позволяет церкви выходить за свои видимые границы, то и всякое влияние вовне исчерпывается невольным привлечением внимания к себе. Во времена, когда церковь представляла собой жизнеспособную альтернативу разлагающемуся организму Римской империи, да еще и в условиях нелегального существования, она привлекает к себе весьма значительное число людей. При этом собственно миссионерский импульс в целом в доконстантиновский период постепенно ослабевает. В Константиновский же период как известно, миссия как свидетельство скорее постепенно сворачивается, и в первые десятилетия сохраняется только практика катехизического поучения, серьезно сокращаясь по длительности и меняясь в качестве. Последнее означает постепенное превращение катехизации из системы испытаний веры с акцентом на ее живую основу и опыт воплощения в конкретной жизни, в последовательность тематических проповедей. Так, в частности, можно характеризовать великолепные по содержанию наставления свв. Кирилла Иерусалимского или Иоанна Златоуста.

Свойства герметичности и самодостаточности обрекают структуру на две формы поведения: или вести автаркическое существование на фоне остального мира, или навязываться ему в наставники. Кроме того, стоит сказать, что и сама спасительная данность Боговоплощения, Воскресения и Пятидесятницы переходит из формы проживания в исключительно вероучительный фактор, со временем, как ни странно, перестающий быть востребованным в практической жизни. Человеку, живущему только идеей без особенной озабоченности экзистенциальным смыслом спасения, догматические нюансы интересны разве только для того, чтобы иметь возможность уверенно причислить себя к категории законно или правильно спасающихся, и вряд ли для чего-либо еще.

Не будет, кажется, большой натяжкой, если мы допустим, что требование стать самой собой следовало бы считать и необходимым условием адекватной миссии. В наше время, когда достаточно часто, хотя по-разному говорится о восстановлении общины, как необходимом условии возрождения полноценной церковной жизни, совсем нелишне проделывать небольшие историко-экклезиологические экспресс-экскурсы, поскольку если речь идет о реабилитации нормы, стоит держать в памяти и систематические риски, сопровождающие бытие Церкви.

Так, например, в Меморандуме римской встречи по миссии 1982 г. «конкретная христианская община в своей повседневной жизни» названа знамением и средством спасения. При этом сама община обозначена термином «koinonia». Декларация такого характера безусловно ценна по крайней мере признанием нормы церковного устройства и жизни. Равно, например, как и знаменитое положение митр. Иоанна Зизиуласа о церковном бытии как общении. Стоит, однако, помнить, что есть опасность ограничиться подобными декларациями, напоминающими об общине как норме, и попросту привыкнуть к тому, что следует иметь в виду некоторую идею общины, рискуя упустить само дело устройства общин. Если мы всерьез говорим о кинонии как норме, то следовало бы сосредоточить свои усилия на выработке жизнеспособных и иллюстративных образов христианской общины, которые могли бы послужить моделью для устройства реальных живых общин.

Дитрих Бонхёффер еще в тридцатые годы предостерегал: «Тот, кто любит мечту о христианской общине больше самой общины, наносит этой общине большой вред, какими бы добрыми ни были намерения».

Даже если попытаться конкретизировать представление об общине определением «евхаристическая», обозначенная проблема расхождения идеала и живой реальности не снимется, а скорее даже обострится. По меньшей мере в силе останется вопрос, восходящий к вышеозначенной контроверзе: что делает общину евхаристической – факт служения литургии, или же дух благодарения Отца за жизнь в общении даров, открывшуюся через Сына во Святом Духе? Стоит только хотя бы декларативно присоединиться ко второму, как неминуемо придется реагировать на следующий вопрос, в чем это конкретно выражается. Ведь если ответ окажется тавтологическим повторением в том духе, что настоящее служение и есть такое благодарение, то мы попадем в замкнутый круг, а вопрос никуда не денется – ведь осмысленным такое утверждение может быть только при одном условии. Члены общины умеют совместно и по отдельности надежно распознавать этот дух благодарения, поскольку знают, за счет каких усилий он ими достигается. Иными словами, речь может идти только о фактическом опыте «кинонии», накопленном за время общей жизни. Евхаристия – стержень этого опыта, на котором укреплена вся жизнь, но который держит и питает ее постольку, поскольку эта жизнь в разнообразных проявлениях существует за пределами евхаристического собрания в узком смысле. Конечно, и это в каком-то смысле оказывается повторением древнейшего церковного принципа – «литургия после литургии»; беда только в том, что эта реальность толкуется или слишком утилитарно, вроде помощи неимущим, либо вовсе утрачена.

Выше уже шла речь о динамике собирания в любви как неотъемлемом свойстве действительно живой Церкви, в отличие от символически окрашенной данности.

Усилие и плоды собирания в их динамике оказываются конститутивным для евхаристического служения, поскольку они содержат главный смысл и мотив благодарения. Ведь именно они и образуют реальность той жизни, за которую верующие сердца хотят согласно благодарить Бога. В рамках такого понимания открывается возможность содержательно связать Евхаристию, собирание и миссию.

Предстоящее вхождение в собрание верных оказывается в кругу задач церковной миссии, если под назначением миссии понимать открытие пути к той жизни, которая в будущем, если Бог даст, станет предметом и поводом благодарения. При этом, разумеется, сама по себе евхаристия, как реальность еще закрытая для человека, к которому обращено миссионерское усилие любви, не может быть средством миссии. Кстати, последнее обстоятельство практически не усваивается при упомянутом статически-символическом понимании смысла Евхаристии. В этом случае, как ни странно, при всей перегруженности сакраментального сознания отвлеченным символизмом и почти неизбежным для такой ментальности противопоставлением сакрального и профанного, считается вполне допустимым практически мгновенное включение новичка в пространство таинства. Думается, что причиной тому все та же нединамичность восприятия церковной жизни, когда единомоментный акт существенно важнее пути.

Если же нам важно адекватно представить последовательность движения от первого миссионерского импульса до полноправного членства в церкви, стоит вернуться к образу динамически собирающейся общины, хранящей предание своей жизни, в особенности память о преемственности пути каждого общинника, а также совместном пути всей общины.

Эту живую память нетрудно представить себе главным источником миссионерского усилия. Собрание живет преображающим действием единого Духа, которое направлено в экзистенциальный центр человека, в центр его беспокойства о состоятельности собственной жизни перед лицом Божественного откровения об осуществившемся единстве Бога и человека во Христе, о преодолении мира грядущим Царством. Это беспокойство в нормальном случае получает свое отражение в конкретной жизни каждого общинника, если выполняется главное условие – последовательное «возрастание в полноту возраста Христова» (Еф.4.11). Оно может выражаться многообразно и даже отчасти непредсказуемо, но само это действие непременно носит характер творческой активности и соучастия в созидании жизнеспособной альтернативы миру сему. Это принципиально иная для такого мира форма общности, где творятся новые отношения неограниченной длительности и абсолютной ценности, основанные на агапической любви, т.е. любви, сообщающей другим общинникам вдохновение жизни и удостоверение в их незаместимости, а также в непреходящей ценности личностного пути каждого.

Аналогичным образом и миссионерское усилие имеет своей «мишенью» тот же экзистенциальный центр человека, с той известной разницей, что здесь активируется знакомое по эссе Камю беспокойство о себе перед лицом обезличивающего абсурда повседневной рутины.

Обеспокоенное «я», ищущее возможности найти возможность общения, стоит воспринимать как исходный момент миссии, которая призвана открыть путь, на котором возможно обретение некоего «ты». Данность этого «Ты», способного без остатка воспринять всякое человеческое «я», хотя бы в форме желания подойти к нему поближе, толком особенно не понимая, Кто именно есть этот «Ты», уже представляет собой определенный плод миссии, который позволяет перевести общение с человеком в план катехизации, т.е. наставления и утверждения на этом пути. Такой плод миссии фиксируется испытанием для человеческого «я» в виде свободного выбора: готово ли оно при всей неясности принять для себя такую данность, готово ли оно не остаться в стороне, а двинуться дальше. Больше внятно высказанного согласия здесь вряд ли что-то требуется. Далее, в ходе катехизации, т.е. по мере приближения к реальности общения «я и Ты» и через это «я с «ты», возникающим изнутри другого «я», этого новичка ждут аналогичные, но более серьезные испытания. Они связаны с постепенным усилением ответственности за избранный путь, в том числе за реальность, в которой для него возникают новые «ты», и которые впоследствии, с Божьего благословения, смогли бы стать единым целым через посредство Христа Воскресшего, в Ком Я есть одновременно и «Ты», развернутое к множеству других «я» и способное собрать их в Свое Единое Тело.

Все это, правда, шаги последующие, которые, будучи продолжением миссии, собственно миссионерскими не являются, поскольку уже творят реальность общения, а не подводят к нему. Другое дело, что если рассуждать в таких категориях, то при принципиальном несовпадении церковной общины как состоявшегося факта с одной стороны, и еще только формирующейся реальности нового личного опыта Богообщения – с другой, мы получаем возможность сохранить преемственность опыта, когда от первого импульса до пребывания в «преизбыточествующей полноте божественной благодати» сохраняется непрерывность живого опыта общения с Богом и человеками, с «ты» человеков, собирающихся в единство «Ты» Богочеловека, потому что Его уникальное «Я» не замкнуто на себя изначально, а наоборот, принципиально разомкнуто всему человечеству.

В таком антропологически-персоналистском измерении евхаристическая община, хотя и не допускает до поры внутрь себя человека, который еще не доверился Христу как Царю и Богу, и не взял на себя соответствующих обязательств, общается с ним в своем миссионерском а равно и катехизаторском усилии в той же плоскости бытия, в которой живет она сама. Более того, эффективность своих шагов ей придется связывать со степенью собственной духовной зрелости, поскольку открывать пути к живому общению с «Ты» Бога она будет тем успешнее, чем отчетливее окажутся представлены в ее собственном опыте способы обретения реальности Богообщения из максимально разных судеб, ментальностей, культурных форм и т.д. и если, например, это условие кажется слишком широким для небольшой общины, то опыт духовного общения различных общин между собой, причем как в синхронном плане, так и в истории, вполне способен компенсировать видимую сложность такое условие соблюдать.

Идет ли здесь речь об умении говорить с людьми на их языке? Отчасти это так, но не совсем. По сути ведь у Церкви только один язык – язык преодоления границ эмпирического субъекта, ради раскрытия в нем его богосообразного «я». Причем этот язык нельзя выучить, на нем, как известно, говорят от избытка сердца. Другое дело, что у него может быть самое разное «снаряжение». Но здесь хотелось бы только оговориться, что речь идет об очень тонком и отнюдь не легко доступном искусстве объясняться на экзистенциальном языке, всякий раз находясь в пространстве определенной эмпирической формы. Так, когда блаженный Августин призывал общаться с философом на его языке, меньше всего он имел в виду профессиональный жаргон, который, скорее, повредил бы делу, чем позволил бы что-то сдвинуть с мертвой точки. Возможно, здесь обнаруживается специфическая ответственность Церкви за конкретный облик своей миссии и своих миссионеров.

В итоге, говоря о природе Церкви, в которой укоренено миссионерское усилие, в первую очередь следует вспоминать, что Церковь

– это динамика личностного опыта общения с Богом и между обретенными братьями и сестрами во Христе;

– это действительный опыт благодарения за дар такого общения;

– это память об истории восстания к жизни и поэтому

– это способность открыть путь к себе тем, кому оно еще неведомо.

Итак, Церковь в динамически-личностном, творческом общении всех и каждого с Богом и друг с другом во Христе, искренне благодаря Отца за открывшиеся через Сына дары Духа, позволяющие возрастать в опыте преодоления самости через возрастание в любви, может быть способна найти доступ к дремлющему человеческому «я», разбудить его, помочь перелезть кажущуюся сплошной стену абсурда, чтобы выйти навстречу всегда готовому принять обратно в дом Отцу. Церковь может и должна быть способна на это, потому что ее собственная природа – это воспроизводящийся и непрекращающийся в своем качественном росте опыт такого пробуждения к подлинной жизни.

Опубликовано: «Велика жатва, а работников мало»: Миссия в Восточной Европе в православном контексте: Материалы Международной богословско-практической конференции (Москва, 31 мая – 1 июня 2007 г.). / М.: Свято-Филаретовский православно-хриситанский институт (СФИ), 2010. – 312 с.

_______________________

1. Karmiris J. Synopsis of the Dogmatic Theology of the Orthodox Catholic Church, p.2
2. Прот. Сергий Булгаков, Православие. Очерки учения Православной церкви, М., Терра, 1991, с. 27.
3. Прот. Сергий Булгаков, Православие. Очерки учения Православной церкви, М., Терра, 1991, сс. 31-32
4. Прот. Сергий Булгаков, Православие. Очерки учения Православной церкви, М., Терра, 1991, с. 148-149.
5. Митр. Иоанн (Зизиулас), Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви, М., СФИ, 2007, сс.131-136.
6. Прот. Иоанн Мейендорф, Единство Церкви и единство человечества // Живое предание, М., Паломник, 2004, с. 229.