«Благодать спасения в литургических и других православных молитвословиях»

Архиепископ Михаил (Мудьюгин) об устремленности христиан ко спасению
Архиепископ Михаил (Мудьюгин)
Архиепископ Михаил (Мудьюгин)

12 мая исполняется 106 лет со дня рождения известного богослова и пастыря. Предлагаем вашему вниманию его статью, опубликованную в журнале «Православная община».

Как в богословских размышлениях, так и в личных молитвах православного христианина трудно найти что-то более жизненно насущное, чем устремленность к спасению.

Спасение представляется в двух аспектах. Первый из них имеет своей основой любовь к Богу, желание близости к Нему, жажду богопознания (Ин 17:3) и, следовательно, жажду вечной жизни с Богом и в Боге (1 Ин 4:16). Такая жизнь достигается и осуществляется стяжанием любви к Богу, которая никогда не бывает односторонней, ибо любовь Божия, открывшаяся нам во Христе Иисусе, постоянна, то есть никогда не прекращается и не оскудевает (Ин 3:16; 1 Ин 4:19; 1 Кор 13:8).

Наряду с этим высочайшим аспектом спасения есть и другой, еще более доступный людям даже в их духовном несовершенстве. Он основан на присущем человеку стремлении к радости, счастью и, наконец, к высшему счастью – вечному блаженству. Хотя эта устремленность имеет явно эгоистический характер, Господь, ведая природу человека, милостиво допускает такую устремленность и даже использует ее для привлечения человека к следованию за Христом в вере и надежде на вечное воздаяние, то есть в конечном итоге – также на спасение (Мф 5:10; Мф 25:31–46; 2 Кор 5:10).

В христианине, для которого спасение действительно является предметом глубокой, а в идеале основной озабоченности, главной целью всей жизни, «единым, что есть на потребу» (Лк 10:41), оба аспекта органически взаимно сопряжены, и желание угодить Богу, ревность о славе любимого Бога сочетаются с заботой о вечной будущности самого себя и любимых в этой жизни ближних. Однако чем в большей степени охвачен христианин пламенеющей любовью к Богу, тем меньшее место в его сознании занимают заботы о своем благополучии, как временном, так и вечном. Климент Александрийский писал: «Нужно, я думаю, приходить к Логосу-Спасителю, водясь не страхом наказания и не ожиданием даяния какого-либо, а из-за превосходства добра самого в себе. Такие станут в Святилище одесную» [1]. И это потому, что у такого христианина не возникает и тени сомнения в вечной любви Божией: «Любовью вечною Я возлюбил тебя» (Иер 31:З).

Св. Григорий Богослов, отмечая возможность доброделания (и спасения) по эгоистическим побуждениям (в том числе даже из-за страха перед наказанием), указывает, однако, на любовь к Богу как на высший стимул, единственно достойный сыновнего положения, в которое поставлен христианин в результате спасительного подвига, совершенного Иисусом Христом: «Если ты раб, бойся побоев; если наемник, одно имей в виду: получать; если стоишь выше раба и наемника, даже сын ты, стыдись Бога как Отца; делай добро потому, что хорошо повиноваться Отцу. Хотя бы ничего не надеялся ты получить, угодить Отцу – само по себе награда» [2].

Надежда на личное благополучие дозволяется и даже поощряется как побуждение к деланию добра, однако недостатком этого стимула оказывается не только его эгоистическая основа, но и неизбежно возникающее на этой почве побуждение учитывать и даже подсчитывать собственные добродетели и добрые поступки. В самом деле, все подвижники благочестия – мученики, святители, пустынножители и т. п., – считая смирение высшей добродетелью, были искренно убеждены, что все их подвиги, как бы велики они ни были, ни в какой мере не обеспечивают им стяжания вечного блаженства. Они, вероятно, всегда сохраняли в памяти указания Спасителя: «Когда исполните все повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать» (Лк 17:10). Невозможно предположить, что все святые люди (и множество других как православных, так и неправославных рабов Божиих), мысля и говоря о себе так, лицемерили и одновременно дерзали давать сколько-нибудь высокую оценку своим усилиям, направленным к достижению совершенства (Мф 5:48); наоборот, они, несомненно, памятовали также утверждение святого апостола Павла, что «Бог производит в нас и хотение, и действие по Своему благоволению» (Флп 2:13).

Зная, что именно самопревозношение, то есть гордыня, явилось причиной отпадения Денницы от ангельского лика и превращения его в сатану, все святые Божии люди считали искреннее смирение обязательным условием действенности всех их усилий, направленных ко спасению. Это прекрасно обобщил Св. Иоанн Златоуст: «Самая высокая добродетель – приписывать все Богу и ничего не почитать своим» [3].

Не следует забывать, и это можно считать установленным, что как у подвижников благочестия, так и у Самого Господа Иисуса утверждения, то есть любые высказывания, не расходились с действительностью, иными словами – с истиной, и если Сам Господь, как мы видим из приведенного выше текста, требовал, чтобы Его ученики и последователи не приписывали себе никаких заслуг, то это означает, что эти заслуги им не принадлежат, что хвалу и честь за совершенные ими подвиги следует воздавать не им самим, а Богу, «дивному во святых Своих», Чьей благодатью святые освящались и Чьей силою действовали.

Смирение настоящее, искреннее, проникновенное, наполняло святых угодников Божиих в такой степени, что нашло себе яркое отражение в составленных ими и дошедших до нас молитвословиях. Так, Иоанн Златоуст, вся жизнь которого была сплошным служением Богу, в своей молитве «на каждый час» говорил: «Господи, аще и ничтоже благо сотворих пред Тобою, но даждь ми по благодати Твоей положити начало благое» [4].

Один из подвижников древности, авва Сисой, достигший в посте и постоянной молитве глубокой старости, на обращенный к нему, лежащему на смертном ложе, вопрос кого-то из монастырской братии, считает ли он себя достигшим спасения, ответил: «А я, братия, думаю, что и не начинал еще спасаться».

В оставленном нам древними отцами молитвенном наследии мы находим высказывания святого Макария Египетского (Великого), полные уверенности в своей душевной загрязненности и опасения еще большего загрязнения: «Боже, очисти мя грешнаго, яко николиже сотворих благое пред Тобою; но избави мя от лукавого». Далее святой Макарий просит, чтобы жизнь его в дальнейшем протекала в воле Божией, только это и даст ему возможность без осуждения обращаться к Богу и прославлять Его: «И да будет во мне воля Твоя, да неосужденно отверзу уста моя недостойная и восхвалю Имя Твое святое» [5].

Во второй утренней молитве святой Макарий Великий выражает еще более глубокое беспокойство за свое духовное состояние и просит, чтобы Господь не дал ему «уснути во греховней смерти», но восставил бы его, «лежащего в лености». Молитва заканчивается прошением о спасении «в предстоянии и молитве», о «возсиянии дня безгрешного». Здесь нет и следа какой-либо самонадеянности, в каждом слове звучит упование на спасающее действие Божественной воли. Особенное внимание привлекает четвертая, самая краткая молитва святого Макария, где выражение благодарности за благополучное проведение ночного времени «без напасти от всякого зла противна» переходит в прошение о том, чтобы Господь истинным Своим светом сподобил бы молящегося просвещенным сердцем творить волю Божию. Здесь, как мы видим, нет места для горделивой мысли о том, что молящийся подвижник способен сам творить волю Божию.

Но особенно яркое, и при этом очень трогательное выражение находит себе смиренномудрая настроенность молящегося православного человека в восьмой утренней молитве, автор которой в Молитвослове не указан. Она начинается обращением к Иисусу Христу, Сыну Божию: «Многомилостиве и Всемилостиве Боже мой, Господи Иисусе Христе!» Содержательность, глубина мысли и задушевность этой молитвы побуждают остановиться на ней более подробно. Прежде всего автор молитвы утверждает истину, на которой зиждется сама возможность нашего спасения, зиждется наше на Него упование, коренящееся в безусловной уверенности в любви Божией к грешному миру: «Многия ради любве сшел и воплотился еси, яко да спасеши всех». Так и напрашивается мысль, что составитель молитвы перед своим внутренним взором имел строчки, начертанные святым апостолом Павлом: «Бог хочет, чтобы все люди спаслись» (1 Тим 2:4), и слова Самого Господа Иисуса: «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3:16).

Затем следует прошение о спасении самого просителя. В этом нет ничего удивительного, ибо, как известно, мольба о спасении в той или иной форме содержится почти в каждой обращенной к Богу молитве. Необычным представляется нам упоминание способа испрашиваемого спасения: «Спаси мя по благодати, молю Тя; аще бо от дел спасеши мя, несть се благодать и дар, но долг паче». Здесь отчетливо высказывается мысль, что молящийся, не возлагая никаких надежд на свои «заслуги», на свои добродетели, желает и просит, чтобы вопрос о спасении его решался бы не правосудием, а милосердием Божиим, не как плата, «долг», а как «благодать», то есть как дар благости Божией. Молящийся как бы вспоминает, что единственным, что дает ему основание надеяться на милость Божию, является его вера. Тут же следует ссылка на обещание Самого Христа Спасителя: «Веруяй бо в Мя, рекл еси, не узрит смерти во век». Здесь мы видим свободное изложение слов Спасителя, приводимых евангелистом Иоанном: «Верующий в Меня имеет жизнь вечную» (Ин 6:47; ср.: Ин 5:24). Ссылаясь на это великое безоговорочное обетование, автор молитвы, а вместе с ним и каждый молящийся ее словами, просит: «Аще убо вера, яже в Тя, спасает отчаянныя, се верую, спаси мя, яко Бог мой еси Ты и Создатель. Вера же вместо дел да вменится мне, Боже мой, не обрящеши бо дел отнюд оправдающих мя». Здесь с предельной ясностью указывается на две возможности спасения: одна из них – совершение добрых дел во исполнение закона Божиего, другая заключается в вере в исполнение воли Божией, предоставляющей грешнику возможность спастись, но уже не исполнением закона, а действием благодати, проявлением любви Божией, не нарушаемой даже человеческим грехом. О такой благодатной возможности спасения святой Макарий Великий писал: «Истинно возлюбившие Бога решились служить Ему не ради Царствия, как бы для купли и корысти, и не по причине наказания, уготованного грешникам, но как бы приверженные Единому Богу и вместе – Создателю своему» [6]

Надежда на спасение кающегося грешника так для него радостна, что он подробно излагает свои о ней представления и связанные с ней пожелания, раскрывая их следующими словами: «Но та вера моя да довлеет вместо всех (отсутствующих добродетелей), та да отвещает, та да оправдит мя, та да покажет мя причастника славы Твоея вечныя» [7].

Такова эта замечательная, глубоко православная молитва, которую можно легко найти в дореволюционных изданиях молитвослова, но почему-то нельзя найти во многих современных (в частности, западных) изданиях.

Особенно ярким, хотя и кратким, но, можно сказать, обязывающим молитвенным выражением православного учения о спасении следует считать ту часть анафоры в литургии святого Иоанна Златоуста, где священник, ссылаясь на любовь Божию к сотворенному Им миру, утверждает, что всякий, верующий во Христа Спасителя, имеет жизнь вечную: «Иже мир Твой тако возлюбил еси, якоже Сына Твоего Единородного дати, да всяк веруяй в Него не погибнет, но имать Живот Вечный» [8].

Это высказывание авторитетно и, более того, священно не только потому, что оно молитвенно произносится перед совершением великого Таинства преложения хлеба и вина в истинное Тело и Кровь Спасителя, но и потому, что представляет собой краткое изложение двух важнейших сотериологических высказываний Самого Господа; первое из них – «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную», а другое – «Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь» (Ин 5:24).

Все это молитвенное богатство (из которого мы привели здесь лишь небольшую, но весьма содержательную часть) прошло сквозь века и сохранилось в неповрежденности до наших дней именно потому, что как истинное Священное Предание Церкви Христовой оно радует и вдохновляет надеждой и упованием каждого, даже самого грешного христианина. Глубокая, искренняя, живая вера отражается на поведении, на стиле жизни христианина и рождает его добрые дела; их отсутствие, по словам апостола, свидетельствует христианину, что вера его мертва (Иак 2:20), ибо, как указывает Сам Спаситель, о качестве любого дерева мы судим по его плодам (Мф 7:17).

Естественным следствием смиренномудрия является высокое чувство благодарности Богу, которую христианин испытывает при любых обстоятельствах жизни, но особенно, когда Господь сподобляет его в чем-то исполнить волю Божию, то есть совершить что-то доброе во славу Божию, на пользу и радость ближнему. Действительно, сознание своей греховности, низости перед своим Создателем и Искупителем, следование мудрому святоотеческому совету все доброе «приписывать Богу и ничего не почитать своим» побуждают христианина и к неуклонному следованию повелениям апостола: «За все благодарите» (1 Фес 5:18). Если христианину свойственно благодарить Бога за ниспосылаемые Им материальные блага, то тем более – за блага духовные, отверзающие ему двери в Царство Божие. Таким благом, несомненно, является всякое доброделание, совершаемое по воле Божией, благой и совершенной (Рим 12:2).

Недостаток смирения, благодарности, склонность к самопревозношению имеют следствием неспособность к искренней, сердечной молитве, чем мы и страдаем, невзирая на все указания и увещевания Слова Божия. Благодарение (особенно таинство Благодарения, то есть Евхаристия) открывает нам врата. Это вернейший молитвенный доступ к Богу, а смирение есть ключ, необходимый для отверзения этих врат.

Январь 1995 г.

Материал подготовила Дарья Макеева

[1] Климент Александрийский. Строматы. IV, 6, Ярославль. 1892. С. 408.

[2] Св. Григорий Богослов. Творения. М., 1889. Т. 1. Ч. III. С. 233. Слово 40 «На святое Крещение».

[3] Св. Иоанн Златоуст. Творения. 1904. Т. X, 2. С. 518. Толкование на Второе послание к Коринфянам св. апостола Павла. Беседа V, 3.

[4] Молитвослов. Вечерние молитвы. Молитва седьмая.

[5] Молитвослов. Утренние молитвы. Молитва первая.

[6] Макарий Великий. Духовные беседы, послания и слова. Сергиева Лавра, 1904. С. 456. Слово VII, 20.

[7] Правило молитвенное готовящимся ко Св. Причащению. М., 1893. С. 145.

[8] Служебник. Литургия св. Иоанна Златоуста.

 

Справка

Архиепископ Михаил (Мудьюгин) – (в миру Михаил Николаевич Мудьюгин) – родился 12 мая 1912 в Санкт-Петербурге.

Отец, Николай Алексеевич, статский советник, работал в Экспедиции по заготовлению государственных бумаг. Мать, Вера Николаевна была членом Александро-Невского православного братства.

Михаил с детства мечтал посвятить себя церковному служению, еще ребенком был посвящен в чтецы митрополитом Вениамином (Казанским).

В январе 1930 года был арестован за участие в церковной жизни. Находился в предварительном заключении до сентября 1930 года. Приговорен к трем годам лишения свободы условно.

С 1930 года работал на заводе «Красный путиловец» в Ленинграде: чернорабочий, шлифовщик. Одновременно учился в вечернем Ленинградском институте иностранных языков, который окончил в 1933 году с дипломом преподавателя немецкого языка и переводчика технической литературы. Работы в Ленинграде не нашел, уехал на Урал, где преподавал в школе химию и немецкий язык. Самовольно вернулся в Ленинград, был выслан, жил в Новгороде, несколько месяцев был безработным, затем работал теплотехником на заводе. Добился права вернуться в Ленинград, жил в городе Пушкине.

Во время Великой Отечественной войны работал в Свердловске, затем в Новосибирске, где был старшим инженером по приёмке, установке и монтажу оборудования на заводе. В 1947 году вернулся в Ленинград. Окончил энергетический факультет Института металлопромышленности (1946 год), аспирантуру котло-турбинного института имени Ползунова, в котором проработал несколько лет. С 1953 года – кандидат технических наук, доцент Ленинградского горного института, преподавал теплотехнику (до 1957 года).

С 1955 года готовился к принятию священного сана. В 1958 году рукоположен в диаконы, затем в священники епископом Вологодским Гавриилом (Огородниковым). В 1958-1960 годах служил в кафедральном соборе Вологды, затем – в Казанском храме города Устюжна. Заочно окончил Ленинградскую духовную семинарию, а затем Ленинградскую духовную академию (ЛДА, ныне Санкт-Петербургская духовная академия) со степенью кандидата богословия. С 1964 года – протоиерей.

С 1964 года преподавал в Ленинградских духовных школах латинский язык, историю и разбор западных исповеданий, был помощником инспектора. С 1966 год – доцент, декан факультета африканской христианской молодежи, организованного при ЛДА несколькими годами ранее.

В 1966 году по инициативе митрополита Никодима (Ротова) был назначен ректором Ленинградской духовной академии и семинарии.

31 октября 1966 года был пострижен в монашество с именем Михаил, с 4 ноября 1966 года — архимандрит. 6 ноября 1966 года — епископ Тихвинский, викарий Ленинградской епархии. Старался обновить и приблизить к жизни систему семинарского и академического образования, стремился повысить общий культурный уровень студентов, знакомить их с художественной литературой. Это показалось властям опасным, и он был переведён в Астрахань. 20 июля 1968 года — епископ Астраханский и Енотаевский.

В 1972 году защитил в ЛДА диссертацию на соискание ученой степени магистра богословия на тему «Основы православного учения о личном спасении по Священному Писанию и святоотеческим высказываниям».

2 сентября 1977 года возведен в сан архиепископа. С 27 декабря 1979 года — архиепископ Вологодский и Великоустюжский. (Назначен в Вологду в связи с тем, что переведенный в нее из Полтавы архиепископ Феодосий (Дикун) по состоянию здоровья поехать туда не смог, и ему предоставили Астраханскую кафедру).

За время его управления Астраханской и Вологодской епархиями в них не было закрыто ни одного храма. Совмещал архиерейскую деятельность с работой в качестве профессора ЛДА. В 1984 году университет города Турку присвоил ему учёную степень доктора богословия honoris causa. Читал лекции в Вюрцбургском университете и в университете города Турку.

В конце 80-х — начале 90-х годов, несмотря на преклонный возраст, возглавил процесс активизации церковной жизни в Вологодской епархии. В 1988 году добился возвращения мощей преподобного Феодосия Тотемского и подготовил местную канонизацию блаженного Николая Рынина. Было организовано духовное училище, вновь открыт Спасо-Прилуцкий монастырь, увеличилось количество действующих храмов (с 17 до 40). Владыка Михаил читал лекции по основам православной веры в высших учебных заведениях Вологды, пользовался уважением среди вологодской интеллигенции.

23 февраля 1993 года отправлен решением Священного Синода на покой с «глубокой благодарностью за понесенные труды» и просьбой продолжать научно-богословскую и педагогическую деятельность в Санкт-Петербургских духовных школах. Также преподавал на катехизаторских курсах Новгородской епархии, в гимназии и в католической семинарии в Санкт-Петербурге, а также в Теологическом институте Евангелическо-лютеранской церкви Ингрии. В последние годы жизни много проповедовал, вел передачи на петербургском протестантском радио «Теос».

С 1996 года и до своей кончины был членом Попечительского совета Свято-Филаретовского православно-христианского института,  всей душой его поддерживал, используя свой авторитет и свои возможности для помощи в его становлении и развитии. Поддерживал Преображенское братство, в том числе в годы гонений.

Свободно владел латинским, английским, французским, немецким, греческим, финским языками, хорошо переводил с испанского и итальянского. Участвовал во многих богословских собеседованиях с представителями протестантских церквей (в основном Финляндии и Германии) и католиками. Был сторонником экуменического диалога и умеренных церковных реформ. Положительно относился к деятельности протоиерея Александра Меня. Вел очень скромный образ жизни.

Скончался 28 февраля 2000 года. Похоронен на Никольском кладбище Александро-Невской лавры.

По материалам Википедии и сайта www.ogkochetkov.ru

загрузить еще

Подпишитесь на нашу почтовую рассылку